在我國歷史悠久的古代文明中，以“神道設(shè)教”為特征的宗教信仰始終是人們精神生活的重要內(nèi)容，在這一過程中，寺觀祠廟等維系人們精神寄托的宗教建筑被置于古老的城墻內(nèi)外，成為中國傳統(tǒng)城市建筑的重要組成部分。本文將通過對(duì)這些寺觀祠廟空間狀態(tài)的考察，去探討其中的官方意志、人們的信仰狀況，以及寺觀祠廟作為城市中最公眾化的社會(huì)空間，在古代傳統(tǒng)城市中的重要地位與作用。
一、寺觀祠廟在城市內(nèi)外的數(shù)量、分布以及所表達(dá)的官方意志
在我國，寺觀祠廟的建筑幾乎同歷史的發(fā)展一樣的悠久，傳統(tǒng)的中國社會(huì)，雖然不曾有過占支配地位的宗教，但是帶有宗教性質(zhì)的民間信仰，卻是有史以來絕大多數(shù)人，特別是下層民眾的主要精神寄托。眾所周知，寺為佛家之地、觀為道家所居、而祠和廟則為人們崇祀的神祗所居，此外還有稱“宮”、稱“庵”者。由此，除了代表佛道的寺和觀之外，還有為數(shù)更多的祠廟建筑，它不僅遍布全國的名山大川，也是城市人文景觀的重要組成部分，而在歷經(jīng)數(shù)百年之后，寺觀祠廟已構(gòu)成明清傳統(tǒng)城市建筑的一個(gè)重要組成部分。
京城作為政治文化的中心，寺觀祠廟的建筑也最多，明人沈榜于《宛署雜記》中記載曰：明代的北京城，其城內(nèi)有寺72所，庵77，觀7，廟77，共計(jì)233所，其城外的宗教建筑尚不包括在內(nèi)。明王廷相也有詩證之曰：“西山三百七十寺，正德年間內(nèi)臣作”，“雖三家村莫不有梵剎�！盵1] 這些寺觀祠廟大多建于明代，且以嘉靖、萬歷年間修建者居多。因此，清初朱彝尊曾指出：“都城自遼金以后至于元，靡歲不建佛寺，明則大璫無人不建佛寺，梵宮之盛倍于建章萬戶千門。（明）成化中，京城內(nèi)外敕賜寺觀已至六百三十九所，見周尚書洪謨奏疏中。”[2] 可見，明代的京城不僅新建了許多寺觀祠廟，且多為帝王賜建或達(dá)官顯宦所建，可謂官方行為。進(jìn)入清代，改朝換代的政治風(fēng)波并未影響到寺觀祠廟的數(shù)量，今人據(jù)乾隆十五年（1750年）繪制的《京城全圖》作了統(tǒng)計(jì)，圖中所標(biāo)出的北京內(nèi)外城寺觀祠廟、經(jīng)過核實(shí)的便有1320所，[3] 而沒被繪制上去的尚不包括在內(nèi)，所以，這當(dāng)是一個(gè)比較保守的數(shù)字。
除了京城而外，江浙地區(qū)的一些大城市也頗有代表性。金陵（南京）為明朝留都，在清以前，也是寺觀祠廟最多的城市，有記載曰：僅人口密集的城南地區(qū)即有“四百八十寺”。[4] 此外，蘇州、杭州也向以寺觀祠廟建筑眾多而著稱，所謂“東南寺觀之勝，莫盛于吳郡，棟宇森嚴(yán)，繪畫藻麗，足以壯觀城邑�！薄翱ぶ畠�(nèi)外勝剎相望”，吳縣人顧祿所記蘇州之寺廟有六、七十座。[5] 遍游江南的梁章鉅則稱“杭州城內(nèi)外，梵宇以百數(shù)。”[6]
而寺觀祠廟在一些中小城市中也同樣構(gòu)成重要的建筑景觀。如四川新繁縣城周五里，城內(nèi)及附城之祠廟有28座。[7] 山東蓬萊，縣城周圍不過九里，而城門內(nèi)外寺觀祠廟競有30多。[8] 江南淮安府舊城，見于記載的街巷共有25條，其中有5條巷以寺觀為名，即為“夯輪寺巷”、“二郎廟巷”、“城隍廟巷”、“觀音寺巷”、“五顯廟巷”。[9]
從文字記載和遺留下來的古跡遺址來看，寺觀祠廟的分布有著一定的規(guī)律性。首先是，寺觀祠廟大多建于城市的邊緣，緣城墻內(nèi)外。例如《揚(yáng)州畫舫錄》記載：清代揚(yáng)州的便益門附近，有一條改造成護(hù)城河的市河，“右岸有都天廟、三清院、聞角庵�！盵10] 又如《津門雜記》記載，晚清時(shí)期天津寺廟，除去其遠(yuǎn)郊的河北、河?xùn)|等地，大都分布在城墻內(nèi)外，共計(jì)94座。其中，在城內(nèi)東南隅者7座；西北隅者7座；西南隅者4座；東北隅者10座。城外者大都在城門附近，其中西門外最多，有27座；其次是南門外，23座；北門外10左；東門外6座。[11] 其它城市的情形也大體如此，如京城九門月城俱有關(guān)帝廟，[12] 廣東“南北東西環(huán)城有二十八寺，以象二十八宿�！盵13]
其次是，建于城內(nèi)的主要是祠廟，而眾多的寺觀則建于城市周圍的山野與村落間。如根據(jù)地方志的記載：浙江余杭縣，祠廟近50余，大多在城市中或城市周邊；寺觀100余，只有10余座建在城市周圍二三里許，其余都遠(yuǎn)在十?dāng)?shù)里乃至數(shù)十里之遙。[14] 山西輝縣有祠廟50余，其中19座在城內(nèi)及關(guān)廂，其余30多座在城外遠(yuǎn)郊；寺觀在城里的只有2座，關(guān)廂者8座，十?dāng)?shù)里以外的遠(yuǎn)郊者有52座。[15] 四川仁壽縣祠廟近20座，多在城內(nèi)及關(guān)廂，寺觀有138座，幾乎全部建在城外，距縣衙多在數(shù)十里。[16] 其它地區(qū)方志的資料也顯示了同樣的情形。
如果再對(duì)寺觀祠廟的分布作進(jìn)一步考察的話，還會(huì)發(fā)現(xiàn)，建于城市中（主要在城墻內(nèi)）的主要有城隍廟、關(guān)帝廟（關(guān)岳廟）、文昌祠、崇圣祠、土地廟等，這從地方志所繪制的城市圖中便可得到證實(shí)。如河北平山縣城區(qū)圖中有城隍廟、關(guān)帝廟、馬王廟、八蠟廟、文昌宮、節(jié)烈祠、崇寧寺、福圣寺。[17] 河北三河縣城圖中有城隍廟、關(guān)帝廟、萬壽寺、馬神廟、崇圣祠、文昌祠、土地祠、八蠟神廟。[18] 浙江壽昌縣城圖中有文昌廟、關(guān)岳廟、周宣靈王廟、湖心廟、太祖廟、崇圣祠、廣安祠等。[19] 而圍繞城市周邊、約一、二里處所建的是壇廟，有社稷壇、先農(nóng)壇、厲壇、風(fēng)云雷雨山川壇等。如山西祁縣，社稷壇在城西一里許，風(fēng)云雷雨山川壇在縣南一里許，先農(nóng)壇在縣東郊，邑厲壇在縣北百步許。[20] 此外才是環(huán)繞城市坐落于遠(yuǎn)郊的眾多寺觀。雖然，京城、省城等大城市中也會(huì)建有一些寺觀，但對(duì)州縣一級(jí)的小城市而言，建于城內(nèi)的寺觀為數(shù)極少。
那么，形成成這種分布狀態(tài)的原因該是接下來要討論的問題了。眾所周知，在傳統(tǒng)城市中，以府、州、縣的結(jié)構(gòu)排列而成的城市是各級(jí)封建政府的所在地，是政治活動(dòng)的中心。就封建國家而言，禮佛崇道雖未形成國家的大典，但在君權(quán)神授的思想體系里，“神”與“天”永遠(yuǎn)是人類最高的主宰，中國幾千年來牢不可破的政治與社會(huì)秩序，都被歸為神的保護(hù)，是神的啟示。因此，歷代統(tǒng)治者，無論漢人還是滿人，均將祠廟之祀列為“有國之大事，郡縣之長典。所以重民生崇報(bào)功也，然有壇撣焉，有廟貌焉。”[21] 于是，原本即是政治中心的城市就成為這些體現(xiàn)政治行為的祭祀場所。清初定制，國家祭祀分為三等，即大祀、中祀、群祀。京城所祀，有天、地、太廟、社稷、日、月，先農(nóng)、歷代帝王，先師孔子，還有城隍、八蠟等�！案魇�，如社稷，先農(nóng)，風(fēng)雷，境內(nèi)山川，城隍，厲壇，帝王陵寢，先師，關(guān)帝，文昌，名宦、賢良等祠�！盵22] 由此不難看出，正是這些被列為國家祀典的祀神，在城市中建祠、建廟最多。也因此可以說，建于城市中的祠廟被賦予了封建政府的官方意志，并由此演化為一種官方行為和政治活動(dòng)被載入國家法律的條文中，所謂：“伏讀大清律，凡社稷、山川、風(fēng)云雷雨等神及境內(nèi)先代圣帝、明王忠臣烈士載在祀典，應(yīng)合致祭神祗，所在有司依時(shí)致祭�！盵23] 這里，我們不妨以關(guān)帝廟為例略作說明。
據(jù)考察，在明清時(shí)期，全國的城市無論大小幾乎無一例外的都建有城隍廟和關(guān)帝廟，而又以關(guān)帝廟的數(shù)量最多。如清代乾隆年間北京內(nèi)外城的1320座寺廟中，關(guān)帝廟為116座，位列第一。[24] 天津城也以關(guān)帝廟最多，其中有5座分別在南門外閘口、西門外、城內(nèi)東北隅、甕城、城內(nèi)東南隅。[25] 就連山西祁縣這樣的小縣城，城內(nèi)還建有2座關(guān)帝廟。[26] 這除了說明民間的信仰狀況之外，更多的是因?yàn)槌勤蚝完P(guān)帝都是得到官方敕封的神祗。明初洪武年間，“詔天下府州縣建城隍神廟，封京城隍?yàn)榈�，開封、臨濠、東平、和滁為王，府為伯，縣為侯�！盵27] 明萬歷時(shí)，特封“關(guān)帝”為三界伏魔大帝，“其在皇城，稱白馬關(guān)帝廟，載于祀典，則正陽門右關(guān)帝廟是也，每年五月十三日致祭。前十日，太常寺題遣本寺堂上官行禮�！矅写鬄�(zāi)，則祭告之。”[28] 此外，建廟、修廟更是多被封建政府所倡導(dǎo)。所謂“夫叢祠襖廟，例禁綦嚴(yán)，若有功德于民者，理宜崇祀。聽其蕪廢不治，則有官斯土者之責(zé)也�！盵29]
總之，在一些神祗得到“敕封”、祭祀成為官方行為后，各級(jí)封建政府將這些屬于國家祀神的、壇廟、祠廟統(tǒng)通建于城內(nèi)以及城墻周邊，它表達(dá)了官方意志對(duì)寺觀祠廟建筑及其分布的影響。
二、寺觀祠廟所體現(xiàn)出的多元化信仰
我國自古以來就是一個(gè)信仰多元化的國家，由夏商周的崇信鬼神到漢代佛教的傳入、道教的興起，形成一個(gè)眾多神祗平分秋色的信仰空間，而分別代表佛、道以及眾神祗的寺觀祠廟，本身即是多元化信仰的具體表現(xiàn)。在此，我們不妨先進(jìn)行一下計(jì)量方面的分析。
以縣城河北寶邸為例，資料顯示的數(shù)據(jù)是，寶邸城內(nèi)外共有寺觀祠廟十?dāng)?shù)個(gè)，“在東柵欄外者為火神廟，南向；東三間殿供三皇，俗稱藥王；西三間供女像三尊，俗稱之為娘娘廟；北為火神閣，火神閣后稍西為文昌閣，西向；文昌閣后東北偏百步為關(guān)帝廟，南向。在西柵欄外者為西大寺，南向，建樓四層，分祀三大士神、十八羅漢、四大金剛以及哼哈二將軍；偏西數(shù)步有土地祠，在南柵欄外者為南草庵�！盵30] 在上述諸多廟宇中，唯文昌閣、西大寺等與佛教有關(guān)，其余多為道觀與祠廟。
又如福建廈門，“四里之地為廟者多”，有東岳廟、關(guān)帝廟、城隍廟、福壽宮、和風(fēng)宮、水仙宮、懷德宮、上帝廟、風(fēng)神廟、祖婆廟、土地廟等。[31] 東北的齊齊哈爾城中，有城隍廟、土地祠、馬神廟、觀音庵，城外有先農(nóng)壇、關(guān)帝廟、萬壽寺、三官廟、龍王廟、大悲庵、藥王廟、鬼王廟河神廟等。[32] 可見，從南到北，其情形與河北寶邸大抵相同。而且，除了上述小城市之外，京城的情況也不例外。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，清乾隆年間北京的寺觀祠廟，同一名稱其數(shù)量在10座以上者，按照多寡依次為關(guān)帝廟、觀音庵、土地廟、真武廟、火神廟、白衣庵、伏魔庵、天仙廟、五圣廟、地藏庵、三官廟、五圣庵、三元庵、娘娘廟等共有14種，關(guān)帝廟、觀音庵均在百座以上，土地廟和真武廟也在40余。[33]
眾多寺觀祠廟的存在，直觀地說明了人們信仰需求的不同，而歷史文獻(xiàn)也對(duì)此作出了說明。有記載曰：京城“富貴人家多信佛，故僧道地位甚高�！盵34] 江南“吳俗信巫祝，崇鬼神”，[35] 同時(shí)又篤信佛教，對(duì)佛寺“民莫不喜蠲財(cái)以施”，“修舊圖新，百堵皆作，竭其力以趨之唯恐不及”，以致“僧華屋邃廡，宅饌豐潔，四方莫能及焉”。[36] 此外，“杭人崇尚鬼神，每廟之神，必撰其姓名，尊以官爵�！盵37] 凡此等等。說明不同的城市、不同的社會(huì)階層，甚至是不同的人，其信仰也有所不同。對(duì)此，河北寶邸人李光庭在講述其家鄉(xiāng)的祠廟時(shí)說：“圣人以神道設(shè)教，靈爽式憑，為謀妥侑之所。梵剎之稱，由來久矣。居斯地者，或祈年禱雨，或問遙求簽，因而瞻廟宇之崇宏，禮莊嚴(yán)之法相。主持香火，施主金錢，習(xí)俗相沿，雖二十五家之里，尚有五道廟、七圣祠，況林泉之巨鎮(zhèn)乎�！盵38] 這段話清楚地說明了人們因精神所系不同，所奉神祗也有所不同。伴隨人們的精神需求與寄托，以“神道設(shè)教”的習(xí)俗相沿久遠(yuǎn)，而對(duì)神祗的信仰也幾乎是整個(gè)社會(huì)的行為，由此而產(chǎn)生的“五道廟、七圣祠”，即是信仰多元化的具體體現(xiàn)。
對(duì)于人們?cè)谛叛錾系亩嘣獱顟B(tài)，來華的外國傳教士評(píng)價(jià)說：“中國人并不是很虔誠的（信奉佛教），而和尚們比中國百姓更不相信他們微不足道的神靈。”中國人敬神“實(shí)在很奇怪、很盲目”，“老百姓的偶像崇拜并沒有一定的規(guī)矩�！盵39] 其實(shí)，信仰上的盲目或許是有的，但信奉者的虔誠和其中的淵源也是有的。
首先，中國人在信仰上的多元以及對(duì)鬼神的敬祀，從根本上說它是中國傳統(tǒng)文化的延伸，這自然是西方人所不能理解的地方。《禮》曰：“凡有功德于民者，則祀之�！薄队洝吩唬骸澳転槊裼鶠�(zāi)捍患者則祀之。”此外，又有記載曰：“古人立德、立功、立言，是為三不朽，生前有不朽事業(yè)，身后享不朽報(bào)施，此廟祀所由來也�！盵40] 同時(shí)，這也是祠廟之祀有著更為廣泛的社會(huì)性的原因所在。由于所祀者為“有功德于民者”，所以祠廟與人們的生活更為接近，從而使相當(dāng)一部分人在禮佛的同時(shí)，更看重那些或于本座城市有過貢獻(xiàn)、或?yàn)槌侵忻袢藥砝娴摹肮砩瘛敝�。而這種以崇祀有功德者為尚的現(xiàn)象，在中國的各個(gè)城市中普遍存在，且由于祀神的目的在于“報(bào)功德”，故各城市中的祀神也不盡相同。
如浙江有所謂“蒙恬祠”，并非是蒙恬修筑了長城，而是因?yàn)槊商袷枪P的發(fā)明者，“其地皆以筆為世業(yè)。筆工不忘所始，故有祠宇以祀蒙公，香火頗盛。蒙公本秦將，乃以有功翰墨，千秋廟食�！盵41] 又如蘇杭一帶有“機(jī)神廟”，其記載曰：“機(jī)杼之盛，莫過于蘇杭”，機(jī)戶為報(bào)其教授之功德所以祀之。當(dāng)時(shí)“蘇州之機(jī)神奉張平子，不知其由，廟在祥符寺巷。杭州之機(jī)神奉褚河南，廟在張御史巷。相傳河南子某者，遷居錢塘，始教民織染，至今父子并祀，奉為機(jī)神�！盵42] 此外，清人施鴻保在《閩雜記》中，列舉福建省的祠廟有“戚公子廟”、“陳夫人廟”、“胡將軍廟”、“柏姬廟”、“雷海青廟”、“五代元帥廟”、“江東廟”、“高鳳祠”、“七姑子祠”等。梁章鉅于《浪跡續(xù)談》中說，浙江省溫州有“英濟(jì)廟”、“文公祠”、“卓公祠”、“雙忠祠”。永嘉縣有“忠義節(jié)孝祠”等。其中，雙忠祠建于溫州華蓋山上，為康熙年間地方官題請(qǐng)“崇祀溫處道陳丹赤、永嘉令馬琾，皆殉耿逆（靖南王耿精忠）之難者，祠額系御書。”[43] 其余諸祠廟雖無文字可考，但從其名稱上似可認(rèn)為皆屬此類“報(bào)功德”的祠廟。
而作為城市守護(hù)神的城隍廟尤其體現(xiàn)了城居者為“報(bào)功德”的祀神目的。城隍本是《周禮》中蠟祭八神之一，稱“水庸”，水即“隍”，庸即“城”。在被封建政府“敕封”后，成為城市的守護(hù)神。不僅朝廷官府定期有祀，民間香火也四季旺盛。明清兩代各大小城市的城隍多祀“御災(zāi)捍患，有功德于民”者，但各城的祀神卻不同。清人梁紹壬考證說：“今江西城隍?yàn)楣鄫�，杭州城隍�(yàn)槟虾Ｖ芄�。其他如粵省以倪文毅為城隍，雷州以陳馮寶為城隍，英德以漢紀(jì)信為城隍，諸如此者，不可勝記�！盵44] 與梁紹壬同時(shí)的錢泳也說：“據(jù)蘇州府城隍而言，向聞神是湯文正公斌，繼又改陳榕門先生宏謀，既又改巡撫吳公檀繼，又改觀察顧公光旭。今聞?dòng)指年惢ぶ髡Q矣。三四十年中，屢易其神，豈陰陽亦一體耶？”[45] 此外，上�？h城“城隍廟據(jù)一城之勝”，[46] “考神為故元待制景容秦公，諱裕伯”，曾“不惜一身之去就，為國人請(qǐng)命也�！盵47] 可見，城隍者，作為城市的守護(hù)神備受時(shí)人的崇敬，但是祀神卻是“多元”的。
其次，崇祀的多元也是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活需求的多樣化的反映。如各地將文昌祠廟列入祀典，除了官方倡導(dǎo)之外，主要還是為滿足民間社會(huì)追求功名的精神需求。所謂文昌“專就讀書進(jìn)取者勉其存心立品”，“舉業(yè)家求科名者遂崇奉罔替。吾邑（安徽定遠(yuǎn)）文昌祠據(jù)形家言地勢最佳，為合邑人文所關(guān)，以故香火較他處極盛”，各處文昌廟多有士人捐修。如安徽定遠(yuǎn)縣的文昌廟于道光年間由士紳官僚捐貲重修后，書一楹帖，十分清楚地表達(dá)了士人的心跡。所謂“人間文字無憑，惟行陰騭。天上主司有眼，但看心田�！盵48] 除了文昌廟之外，財(cái)神之祀也是極盛，人們?yōu)樽非蟾挥�，即有錢財(cái)所求，故而“五顯財(cái)神廟”幾乎遍及全國。有竹枝詞曰：“靈應(yīng)財(cái)神五兄弟，綠林豪杰舊傳名。焚香都是財(cái)迷客，到此何人心不誠�！盵49] 然而，真正能夠富有的畢竟是少數(shù)人，對(duì)于城市大多數(shù)居民而言，乞求安康，求福求嗣，乃為上廟祀神的主要?jiǎng)右�，這也是無論大小城市中，藥王廟、娘娘廟、送子觀音廟等眾多的原因。正如外國傳教士看到的那樣，“如果有人病了，他們就想知道病將拖多久，他們就去求神拜佛，保佑病人快好，他們到寺廟去給偶像磕頭上香。”[50] 由于處處依賴于求神拜佛的偶像崇拜，甚至連祈夢也要到寺廟中，如清人記載：“杭城于忠肅公廟祈夢，蘇人于況太守廟祈夢，京師于二相公廟祈夢。二相公，子游、子夏也。二賢掌夢甚奇�！盵51] 總之，由不同的需求，形成了信仰的多元，而信仰的多元化，又反映了社會(huì)不同層面的人們，在思想意識(shí)與心理狀態(tài)上的差異。
再次，封建政府對(duì)多元的信仰持認(rèn)同與扶持的態(tài)度，其用意是為了達(dá)到“教化”的目的。如前所述，封建國家的祀典明確規(guī)定：“有報(bào)功德于民，能御大災(zāi)、捍大患則祀之，非此族也不在祀典�！彼雺瘡R如文昌、社稷、先農(nóng)等，“為其能養(yǎng)民、庇民，暨民所贍養(yǎng)取材用也，故祀酬其庸；他如能司爟也，故祀以火神，能司水也，故祀以龍神；能保障一方也，故祀以城隍神�！盵52] 也就是說，封建統(tǒng)治者也是多元信仰的提倡者。而他們?cè)跇O力倡導(dǎo)偶像崇拜的同時(shí)，將教化民眾置予其中。這正如《蓬萊縣志》所說：“凡祀典所關(guān)神圣、所關(guān)帝王，崇其德也，先農(nóng)思嗇答其功也，山岳海濱仰其靈也，而郡縣復(fù)不廢寺觀者，豈止是為祈禱哉！其亦令人入廟思敬耳�！薄捌兴_低眉，竊愿皈依有路，金剛怒目懼為譴責(zé)所加，神道設(shè)教意如是也。”“忠孝節(jié)烈事關(guān)風(fēng)教，千古不刊矣�！盵53]
三、寺觀祠廟所表現(xiàn)出的趨同性
就以上分析我們不難發(fā)現(xiàn)，在諸多寺觀祠廟的名稱中，祠廟的祀神似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于寺觀，這很容易使人誤解為，在時(shí)人的信仰中存在著輕佛道而重神祗的傾向。但事實(shí)卻是，很多祠廟中的“神祗”或被演繹為眾佛之一，或成為道教中的一仙，也就是說，眾多的祠廟有一種向佛道趨同的傾向，關(guān)帝廟就是一個(gè)典型的例子。
關(guān)帝廟所祀是被神話了的三國蜀漢大將關(guān)羽，據(jù)《佛祖統(tǒng)記》記載：天臺(tái)宗宗師智顗在湖北當(dāng)陽玉泉山曾“見二人威嚴(yán)如王，長者美髯豐厚，少者冠帽而秀發(fā)”，自通姓名，乃關(guān)羽、關(guān)平父子，二人請(qǐng)于近山建寺，智顗從之。于是，這座寺廟就成了最早的關(guān)帝廟。很顯然，這是一個(gè)流傳久遠(yuǎn)的神話傳說，但在一定程度上卻揭示了關(guān)帝廟的起源，即有人以關(guān)羽的名義建廟，同時(shí)也說明了關(guān)帝與佛教的一點(diǎn)淵源。而后佛教根據(jù)這些傳說，把關(guān)羽列為伽藍(lán)神之一。建于東晉杭州的著名寺廟靈隱寺，其十八伽藍(lán)神旁就塑有關(guān)羽像供奉。[54] 但是，關(guān)羽同時(shí)也是道教的祀神，道教將其奉為“降神助威武圣人”，尊稱“關(guān)圣帝君”， 俗稱“關(guān)帝”，明萬歷年間關(guān)羽被尊稱為“三界伏魔大帝”。沈陽著名的道觀“太清宮”，其前院靈官殿中的正北面就建有“關(guān)帝殿”，殿內(nèi)木雕暖閣中塑關(guān)帝像。[55] 此外，一些商賈還將關(guān)帝比為財(cái)神，祭祀尤為虔誠，所謂“其所敬財(cái)神多關(guān)公像，供卓香火，晨夕叩拜，有過家廟�！盵56] 而財(cái)神也屬道教的祀神�？梢�，關(guān)帝是一個(gè)由最初的祠廟祀神逐漸被演繹成佛道兩家共同信奉的神祗。而除了關(guān)帝之外，象娘娘廟或奉祀碧霞元君（道教之神祗）、或以觀音菩薩為祀神，也是一個(gè)屬于佛道兩教共同祭祀的空間。
比較而言，道教作為我國自產(chǎn)的宗教，其對(duì)中國古代社會(huì)的影響之大是包括佛教在內(nèi)的其它宗教和神祗所不能比擬的，因?yàn)樗梢詫⒃S多屬于祠廟祭祀的神祗收入道教的眾神之中，也就是說，被神化了的人是道教諸神的來源，如建于平陽府汾水河畔的堯廟，占地七百畝，房屋四百間�！爸袨槲乃嫉睿盀橘e穆門，左祀老子，右祀楚霸王。從祀玉皇，總曰光澤宮�！泵鞒y(tǒng)年間，左布政使石璞與郡守萬觀重修，改為“左祀舜，右祀禹，易玉皇閣為執(zhí)中閣（后改殿）”。[57] 這座祀老子又祀玉皇的堯廟毫無疑問是屬于道教的。
除此之外，諸如東岳大帝、天后娘娘、碧霞元君、西王母、灶神、土地神、財(cái)神、福祿壽三星，甚至城隍等都是道教信奉的神祗。因此，德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯指出：“在中國，大多數(shù)古老的民間神祗――它們的數(shù)量由于有一大批新創(chuàng)造的神靈而大大增加――都處于一個(gè)教士階層的庇護(hù)之下，此一階層之所以受到容忍，是因?yàn)樗Q自己來源于一位哲人（老子）及其教義�！盵58]
由此我們不難得出這樣的結(jié)論，寺觀祠廟中所體現(xiàn)出的信仰多元現(xiàn)象，是基于中國文化的傳統(tǒng)和道教本身的特點(diǎn)，眾神祗在實(shí)際上都屬于或者說都趨同為“神”，所有的崇祀對(duì)象都是“神”，“佛”也是“神”。因此，在這一意義上，似可以說寺觀祠廟在祀神上有趨同的特征，這是其一。
其二，是建筑格局上的趨同，它表現(xiàn)得更為直接和明快。應(yīng)當(dāng)說，我國古代的宗教建筑形制，是從中國傳統(tǒng)家居建筑演化而來的，佛寺、道觀、祠廟與宮殿、衙署、第宅的空間結(jié)構(gòu)大致趨同。寺觀祠廟雖然各有其自成體系的文化內(nèi)涵，但是在相互的融合中，卻形成了共同的建筑風(fēng)格。
首先，佛寺的變化是耐人尋味的。中國最早的佛教寺院是對(duì)印度佛寺的仿造，在建筑上以塔為佛寺的建筑主體，但是，當(dāng)它觸及到中國的傳統(tǒng)文化之后，其固有的佛教規(guī)范便開始解體。在寺院中，出現(xiàn)了“前廳為佛殿，后堂為佛堂”的建筑格局，最為重要的是殿堂，它是佛寺中主要屋宇的總稱，由此佛寺融入了中國古代傳統(tǒng)的建筑風(fēng)格。明清時(shí)期，佛寺建筑的平面布局基本上采用的是庭院式，即以間為單位組成單座建筑，再以幾個(gè)單座建筑組成庭院，而單個(gè)的庭院相組合，構(gòu)成各種風(fēng)格相似又有差異的群體院落。每個(gè)院落大多以縱向?yàn)檩S心線，橫向?yàn)檩S輔線。主體佛殿神堂位于佛寺的核心位置，山門、鐘鼓樓、天王殿、大雄寶殿、藏經(jīng)樓，按順次排在這條中心線上，燒香禮佛的活動(dòng)也沿著這條中心線展開。而橫軸線上則以均衡對(duì)稱為原則，建有若干座次要的殿堂，這些次要的殿堂，位于主要佛殿的兩側(cè)或前后，形成四面環(huán)繞的封閉式院落格局。
道觀以及祠廟的主要建筑與佛寺是大同小異。如河北省真州的呂祖祠，建于清嘉慶年間，因“規(guī)模狹隘，不足以肅觀瞻”，地方官與鄉(xiāng)紳等捐廉倡修�！敖�(jīng)營一載，始克落成。計(jì)山門、正殿、后樓及西廳三層，花園一區(qū)，其大小祠屋，廚灶、溷廁五十余間，一律墊高五丈，用巨石砌為根基，工堅(jiān)料實(shí)，雖千百年亦無欹側(cè)之慮，所以昭誠敬而答神庥也。”[59] 其中可見，而這座道觀的建筑，其山門、正殿、后樓等組合與佛寺大埒相近，卻也保留了家居的某些風(fēng)格。河南省中牟縣的關(guān)圣廟，“正殿五間，兩廊各三間，樂樓一座，大門三間，照壁一座。”[60] 其建筑布局完全依照“前后照應(yīng)、左右對(duì)稱”的庭院式建筑原則。
在祠廟建筑中最常見的是城隍廟。清初，江蘇婁縣人葉夢珠記載了其家鄉(xiāng)府縣的城隍廟建制，他說：“府縣城隍之神，向故各有廟貌，以司香火，然亦重門復(fù)道，殿宇軒舉，備堂皇之制而已。自崇禎之初，府城隍前啟臺(tái)門，后營寢殿，壯麗特甚；而吾邑縣城隍廟亦于儀門上建樓，以備演劇，中堂后擴(kuò)地，以造寢宮，稱并美焉。蓋自殿以前，規(guī)模不逮府廟，而后寢之制較勝，亦地勢使然耳。自是以后，村鎮(zhèn)社廟，樓門寢殿，亦紛紛并建，總不若府、縣城隍廟之規(guī)模弘遠(yuǎn)也�！盵61]
清道光年間，毛祥麟記載上�？h城隍廟說：是廟建于明永樂年間，廟的大門有坊，題額曰“保障海隅”，是為城隍守護(hù)之意。其廟內(nèi)建筑一如傳統(tǒng)的庭院式，亦重門復(fù)道，殿宇宏敞瑰麗�！伴T內(nèi)東西建福德、土地兩祠，二門內(nèi)有臺(tái)，備宴神演劇，兩廡列二十四司，正殿亦極宏敞，內(nèi)即神之寢殿。殿左為映芭堂，供神先代主。主持羽士，分東西兩房，東為玉清宮，三圣閣，有雙梧道院，頗雅潔。西則許真君殿、文昌宮，重樓曲折，殿宇回環(huán)。至康熙己丑，邑人于廟左別構(gòu)東園，園僅數(shù)畝，而修廊曲檻，花木幽深，足供游賞。乾隆間，合邑士商，又購明潘方伯豫園故址，為西園，興修歷二十余年始竣，所費(fèi)累鉅萬，園基廣七十余畝，極泉石之美，遂為邑中名勝�！盵62]
江蘇奉賢縣的城隍廟，有照墻、有池，有頭門、有儀門�！皟x門左右為班房、為科房；進(jìn)入大堂，舊供神像，毀后改設(shè)暖閣；又進(jìn)宅門為二堂，供侯象焉。東為凝香堂、愛蓮書屋，亭有假山樹竹。”同治年間改設(shè)歌臺(tái)。向東有園，南為寢宮�！岸梦鳛樽饦诽�，聆音書屋，外為歌臺(tái)，旁為側(cè)廳，南為躋云軒，外額以聽濤小筑�！盵63]
可見，在庭院式建筑進(jìn)入佛寺的同時(shí)，其儒家文化的特點(diǎn)也完完全全表現(xiàn)了出來。也就是說，寺觀祠廟在給人以精神寄托的同時(shí)，它也不斷地受到世俗生活與文化時(shí)尚的影響，表現(xiàn)在建筑上的特點(diǎn)，除了講究庭院組合、東西對(duì)稱之外，還將以花木山石為特色的園林建筑也搬入了寺廟。其重門復(fù)道，宏敞瑰麗，有著大宅府第的規(guī)模和風(fēng)范。而城隍廟中儀門、班房、科房，以及大堂、二堂等結(jié)構(gòu)設(shè)置，以及廟中建土地祠等，[64] 又有著鮮明的官樣特征，是對(duì)官衙的一種仿制。
建筑物的形態(tài)與構(gòu)造是建筑者思維、觀念、意志的反映，佛寺、道觀、祠廟之間的趨同，以及它們所表現(xiàn)出的建筑上的世俗化特征，是因?yàn)樗鼈兣c宅第、乃至官衙有著一定的文化淵源。據(jù)記載，“寺”原本指官署而言。《說文》曰：“寺，官舍也�！弊郧匾曰抡呷瓮馔⒅�，而官舍通稱為寺，如鴻臚寺、太常寺等，《左傳·注》又有“公府卿寺”之說。及至漢代，三公所居為府，九卿所居稱寺。所謂“古者，官舍蓋謂之省寺�！盵65] 佛教傳入以后，以寺借居外僧，于是，寺演變成佛寺，而官署建筑也就成了寺廟建筑的源流之一。此外，佛教號(hào)召施舍，《上品大戒經(jīng)》云：“施佛塔廟，得以千倍報(bào)�！庇纱耍耖g又出現(xiàn)“舍宅為寺”[66] 之舉，第宅遂成為佛寺建筑的又一源流。
明清時(shí)期，“舍宅為寺”的傳統(tǒng)被繼承了下來。上述的呂祖祠就是“購買民居，改為祠宇”的道觀。同時(shí)，鄉(xiāng)紳官僚、以及富有的商人還不斷地出資興建佛寺，或?qū)⒀檬鸶脑斐煞鹚�，還有不少佛寺為封建國家所建。乾隆時(shí)的朝鮮使者樸趾源就其來華所見寫道：“皇城內(nèi)外閭閻廛鋪之間，所有寺剎宮觀，不特天子敕建，皆諸王駙馬及滿漢大臣所舍第宅，且富商大賈必創(chuàng)一廟堂以資冥佑，與天子競其奢麗�！薄白曰拭髡y(tǒng)、天順間，發(fā)帑所造者二百余區(qū)，而比年所創(chuàng)多在內(nèi)，外人不得見，獨(dú)我使至，則有時(shí)引納，恣其縱觀，然余所游歷僅百分之一�！盵67] 可見，寺觀祠廟的建筑中既有宅第的圖式，也有官衙的式樣，其建筑格局的這種變化便在不知不覺中被沿襲了下來。即使是今天，在法國人眼里，寺廟作為地方聚居的場所，“是每個(gè)城鎮(zhèn)最美的地方”，“寺廟和宮殿或者漂亮的王府沒有區(qū)別。”[68]
四、寺觀祠廟是城市中最公眾化的社會(huì)空間
在以往的研究中，人們認(rèn)為官衙與商業(yè)區(qū)在一個(gè)城市中分別充當(dāng)了不同意義上的中心，這一結(jié)論基本上沒有歧議。但是官衙作為政治中心它不具有公眾化空間的性質(zhì)，而商業(yè)街市雖屬于公眾化的空間，面對(duì)的社會(huì)群體卻有一定的局限。故而本文認(rèn)為，惟有寺觀祠廟是城市中最公眾化的社會(huì)空間。其公眾性除了表現(xiàn)在它為各個(gè)階層的人們提供了一個(gè)廣闊的信仰空間外，還在于它是社會(huì)各群體的娛樂空間與商業(yè)空間，其表現(xiàn)形式就是“廟會(huì)”與“廟市”。
廟會(huì)起源于古代的社祭，所謂“社”是指祭祀土地神的活動(dòng)，加上祭期便成為春社、秋社等。由于祭祀必有燒香禮拜之舉，屆時(shí)也必有許多逛廟之人，久之，也就成了民間自發(fā)的一種群眾性的活動(dòng)，俗稱“廟會(huì)”。
廟會(huì)的活動(dòng)遍及全國各地城鄉(xiāng)，但祭典及各項(xiàng)活動(dòng)多在城市舉行，而且大多寺廟都有定期或非定期的廟會(huì)。由于廟會(huì)中有戲曲演藝和迎神等活動(dòng)，百技雜陳，所以又將廟會(huì)稱為“社戲”、“迎神賽會(huì)”等。通常，這些活動(dòng)都在廟中、廟前舉行，形成以廟宇為中心的綜合性民間游藝場所。
通常，廟會(huì)大都極具地方色彩，凝聚著濃郁的鄉(xiāng)土氣息，是市井文化藝術(shù)的集中體現(xiàn)。如河北寶坻縣的廟會(huì)以民間的雜耍百戲?yàn)橹�，各廟酬神演戲之日各有定期：“南草庵四月初八，西大寺二月十九，關(guān)帝廟五月十三，文昌廟二月初三，火神廟正月二十九，娘娘廟四月十八，藥王廟則在九月�！倍案鲝R演戲，惟娘娘廟有廟會(huì)，其自各莊來者，自作把戲。惟張家莊之耍鐵叉、打吵子鼓，及車轅軸之轉(zhuǎn)悠悠為。本街則胯鼓、鐘幡、耍罈子、五虎棍，后添臺(tái)閣、背閣、蹋高蹺。外來趕廟者，偶有女筋斗、繩戲、馬卸、刀山等戲。闐街塞巷，舉國若狂。”[69] 可見，這里的廟會(huì)及迎神賽會(huì)匯集了社會(huì)的各個(gè)階層，方圓各個(gè)角落，無論是“本街”城里的，還是來自城邊各莊的，都被吸引到廟會(huì)中來。
蘇州地區(qū)的廟會(huì)則保持了傳統(tǒng)的“大儺之風(fēng)”，以巡游驅(qū)魔為特色�！懊慨�(dāng)報(bào)賽之期，必極巡游之盛，整齊執(zhí)事，對(duì)對(duì)成行；裝束官弁，翩翩連騎。金鼓管絃之迭奏，響遏行云；旌旗幢蓋之飛揚(yáng)，輝生皎日。執(zhí)戈揚(yáng)盾，還存大儺之風(fēng)，走狗臂鷹，或寓田獵之意，集金珠以飾閣，結(jié)綺綵而為亭。執(zhí)香者拜稽于途，帶杻者匍匐于道�；蛞蛩锥鳟�，莫不窮侈而極觀�！倍�，類此的巡游驅(qū)魔隊(duì)伍還不止一支，往往“分兩社以爭勝，致一國之若狂�！盵70] 同樣是一個(gè)集社會(huì)各階層的盛會(huì)。
此外，天津在“四月廟會(huì)最夥”，至期，府縣兩城隍廟各搭造棚席，燈彩相連，各有戲臺(tái)。“凡出會(huì)正日，熱鬧排場不亞于皇會(huì)。下午隨駕，有裝扮各色鬼形者，或身高丈余，或身矮三尺，面貌猙獰，搖頭擺手，奇形怪狀，不一而足，令人可怖。并有書役皂隸，文武儀仗，旗鑼傘蓋，釜鉞金爪，寶扇提燈，對(duì)馬執(zhí)事，蟒袍獸補(bǔ)，按轡徐行。爐頂繽紛，旌檀繚繞，鼓吹音樂，清韻悠揚(yáng)；又有因病立愿者，是日身扮罪囚，衣以赭衣，系以纙線，名曰紅豝，亦復(fù)不少，俱隨城隍神出巡，于西郊釋孤，游人格外紛沓�！笨梢�，天津的廟會(huì)以城隍出巡為主，色彩濃重，反映了大眾社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的某些追求。而尤其要指出的是，在上述參與廟會(huì)活動(dòng)的人群中，有相當(dāng)一部分是“大家”和“讀書人”。所謂“文玩字畫，鼎彝尊罍相映生輝，俱系大家所藏者，皆能借用壯觀�！薄霸冢ㄌ旖颍┛h廟戲臺(tái)上，奏古樂數(shù)曲，隨有昆曲相唱和，皆舊家讀書人也”。 [71]
從廟會(huì)參與者身分的廣雜，清楚地說明廟會(huì)的社會(huì)性與公眾性。但其意義還不止于此。寺觀祠廟在成為特定的公共集會(huì)場所的同時(shí)，也成了商業(yè)滲透的空間，具備了宗教與商業(yè)雙重性質(zhì)的廟會(huì)，也因此被稱作“廟市”。
應(yīng)當(dāng)說，寺觀祠廟中一月數(shù)次聚集的拈香禮佛的眾多人群是不可小視的消費(fèi)群體，他們構(gòu)成了促使廟市中商業(yè)貿(mào)易繁榮的重要因素。但不可忽視的是，廟市的迅速發(fā)展還因?yàn)樗且粋�(gè)較市廛有著更為廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)和更為自由的商業(yè)空間。
首先，明清時(shí)期的廟市所匯集的人群中，無論是趕廟的，還是設(shè)攤的，仍以社會(huì)中下層為主。這從北京的幾大廟市的日常交易內(nèi)容便可看出一二。如北藥王廟，“市皆婦女零用之物”；“所謂花市者，乃婦女插戴之紙花，非時(shí)花也”；而土地廟“市無長物，惟花廠、鴿市差為可觀。”[72] 在杭州的廟市中還出現(xiàn)了“寺僧作以售利者”的現(xiàn)象，說明經(jīng)�；顒�(dòng)于廟市期間的，主要是一些小本生意的經(jīng)營者。如光緒年間的一首有關(guān)土地廟的記事詩云：“柳斗荊筐廟外陳，布棚看便少奇珍。緣何游客多高興，眼底明花盡可人�！盵73]
其次，從廟市參與者的成分看，它吸引了包括社會(huì)上層?jì)D女在內(nèi)的廣大婦女群體，使它更具有解放性。在傳統(tǒng)社會(huì)，為封建枷鎖深深束縛的廣大婦女是很難經(jīng)常光顧被視為公共場所的市廛的，而官僚士子以讀書為業(yè)，亦不屑于購物置衣等瑣事。所以，經(jīng)常出入市廛的主要是那些大戶人家的管家、傭仆。但寺觀祠廟作為宗教的象征，維系著眾多人們的精神世界，貧富的差別并未影響到人們對(duì)拈香禮佛的虔誠，而定期到廟市上香，尤其為那些被緊鎖深閨的上層?jì)D女打開一扇通往外部世界的門扉。如北京之覺生寺自開廟“十日之內(nèi)，游人坌集，士女如云。”萬壽寺自“開廟半月，游人甚多，綠女紅男，聯(lián)蹁道路�！盵74] 火神廟之玉器攤，“尤炫奇爭勝，貴族婦女及富商外賈多趨之。”[75] 在北京，“喜游覽，婦女尤甚，正月最繁，所謂六部燈也，廠甸也，火神廟、白云觀也，按時(shí)必至”。[76] 在杭州，“每逢香市，婦女填集如云。孫淵如詩云：絲帶束腰緊額，游庭手走東西。”[77] 可見，相對(duì)其它店鋪和市廛，廟市對(duì)婦女提供了最大的自由。
再次，廟市還為文人官僚提供了一個(gè)在一定程度上擺脫封建禮法束縛的商業(yè)空間。眾所周知，在古代，市廛的設(shè)置要完全按照《周禮》的要求，它不僅要附和“面朝背市”的古國都模式，而且“市四面有門，每日市門開則商賈百物皆入，惟民得入，公卿大夫士皆不得入，入則有罰�！盵78]
明清時(shí)期，市廛仍在不同程度上受到封建政府的管轄。明朝的“官市”就是嚴(yán)格按照上述禮法建置起來的。明末清初人孫承澤記載曰：在京城，有由封建政府所設(shè)置的“內(nèi)市”，位于“玄午門外，每月逢四則開市，聽商貿(mào)易，謂之內(nèi)市。每月逢朔望及二十五則城隍廟市，每月逢三則土地廟市，謂之外市，系士大夫庶民之所用。若奇珍異寶進(jìn)入尚方者，咸于內(nèi)市萃之。至內(nèi)造如宣德之銅器，成化之窯器，永樂果園廠之髹器，景泰御前作坊之琺瑯，精巧遠(yuǎn)邁前古，四方好事者亦于內(nèi)市重價(jià)購之。”[79] 從市廛方位的設(shè)置，以及內(nèi)市與外市的劃分，足以說明統(tǒng)治者在力圖滿足其生活消費(fèi)的同時(shí)，尚未忘記以封建的禮法規(guī)范市廛，這是傳統(tǒng)文化在市廛上的遺跡。而按照這種市廛的劃分模式，明朝的官僚士大夫也被嚴(yán)格限定在屬于“廟市”性質(zhì)的“外市”之中，即廟市謂之外市，“系士大夫庶民之用。”
廟市絕少儒家繁文縟節(jié)的約束力，它為士人官僚帶來的是寬松的環(huán)境和氣氛，故為士大夫乃至王公貴族所流連。如清乾隆時(shí)期的文人戴璐記載曰：京城“廟市惟東城隆福、西城護(hù)國二寺，百貨具陳，目迷五色，王公亦復(fù)步行評(píng)玩。鮑西岡有句云：三市金銀氣，五侯車馬塵，足括廟市之勝�！盵80] 當(dāng)然，最為吸引士大夫的是設(shè)在廟市中的書肆，書肆使眾多的士大夫流連妄返。清人記火神廟詩曰：“火神廟起值新春，玩好圖書百貨陳，裘馬翩翩貴公子，往來多是讀書人�！盵81]
而最為熙攘繁華并吸引讀書人的還有號(hào)稱京城三大廟會(huì)之一的隆福寺廟會(huì)。乾隆年間長期居于北京的朝鮮使者樸趾源記載說：“是日值市車馬尤為闐咽，寺中咫尺相失”�！扒浯蠓蜻B車騎至寺中，手自揀擇市買。百貨盈庭，珠玉珍寶之物磊落宛轉(zhuǎn)于履屐，令人足踖如也，心怵如也，而視瞿瞿也。階城玉欄所布掛，皆龍鳳氈瀱，而衣被墻壁者，盡是法書名畫。”但最令這位朝鮮人驚訝以至于“大駭”的，是在廟市中士大夫官僚們的商業(yè)行為。因?yàn)闃阒涸纯吹�，中國的士紳官僚不僅直接參與市場，而且在市場上完全斯文掃地，公開與商賈爭論市價(jià)。樸趾源說：在一次廟市中，他遇到“內(nèi)閣學(xué)士崧貴，自選一狐裘，挈領(lǐng)披拂，口向風(fēng)吹毫，較身長短，手揣銀交易，大駭之。崧貴者，滿洲人，往歲奉敕東出者也，官禮部侍郎、蒙古副都統(tǒng)。我國貧士，家雖乏無尺僮者，未曾敢身至場市間，與賈豎輩評(píng)論高下，為鄙屑事也，宜其大駭于我人之目�！盵82]
在傳統(tǒng)社會(huì)中，商業(yè)為末，向禁官僚士大夫?yàn)橹�。所謂“公卿大夫不牟商賈之利，皆古之制也�！盵83] 而除了不屑于文人官僚從事經(jīng)商的職業(yè)外，也對(duì)其參與購物的商業(yè)行為進(jìn)行了不少的限定。直至明代，一些市廛的“市門”，還有公卿士大夫“皆不得入，入則有罰”[84] 的規(guī)定，這對(duì)于受傳統(tǒng)禮教熏陶的文人來說，同時(shí)也是對(duì)其思想觀念上的一種約束。所以，崧貴的行徑已完全背離了古代士人不屑為商的傳統(tǒng)。
如果從行為滯后于觀念的角度來認(rèn)識(shí)的話，崧貴的行為，表明了在十八世紀(jì)的清代，隨著城市的發(fā)展，人們對(duì)城市生活所必需的商業(yè)行為已經(jīng)發(fā)生了觀念上的變化。而崧貴的行徑，在當(dāng)時(shí)已是十分普遍。對(duì)此，樸趾源也作了調(diào)查，他說：“今吾歷訪買賣者，皆吳中名士，殊非裨販駔儈之徒，以游覽來者，類多翰林庶吉士，為訪親舊，問訊家鄉(xiāng)，兼買器服，其所覓物，類多古董彝鼎，新刻書冊(cè)，法書名畫，朝衣朝珠，香囊眼鏡，非可以倩人為皮膜茍艱事，莫若親手停當(dāng)為愉快�！盵85] 朝鮮作為中國的屬國，其文化淵源來自古代中原，而其風(fēng)氣“泥古而不知變，為成法所拘�！盵86] 樸趾源的上述論說正是“泥古”思想的反映，它從一個(gè)側(cè)面說明在明清時(shí)期，更確切地說是在清代，官僚士大夫在諸多方面已發(fā)生了觀念的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變正是通過廟市這一最為公眾化的空間表現(xiàn)了出來。
綜上所述，明清時(shí)期的寺觀祠廟，以其規(guī)律性的分布表達(dá)了官方意志對(duì)其建筑方位與形態(tài)的影響。而由眾多不同祀神所體現(xiàn)的多元化信仰，以及寺觀祠廟在建筑格局上向府第官衙的趨同、祠廟祀神向佛道的趨同，則是中國傳統(tǒng)文化的長期積淀與深厚底韻使然。此外，廟會(huì)或者是廟市以其獨(dú)特的運(yùn)作空間與運(yùn)作方式，為城市各個(gè)階層提供了一個(gè)最公眾化的文化活動(dòng)與商業(yè)活動(dòng)空間，進(jìn)一步說明了寺觀祠廟具有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。
注釋：
[1] 《良鄉(xiāng)縣治》卷6。
[2] 于敏中等《欽定日下舊聞考》卷60，城市。北京古籍出版社。
[3] 侯仁之主編《北京城市歷史地理》第201頁，北京燕山出版社2000年出版。
[4] 歐陽兆熊金安清《水窗春囈》卷下。中華書局1984年出版。
[5] 顧祿《桐橋倚棹錄》卷3。上海古籍出版社1980年出版。
[6] 梁章鉅《浪跡續(xù)談》卷2，五百羅漢堂。中華書局1981年出版。
[7] 光緒《新繁鄉(xiāng)土志》卷6，祠廟。
[8] 道光《續(xù)修蓬萊縣志》卷2，廟宇。
[9] 光緒《淮安府志》卷3。
[10] 李斗《揚(yáng)州畫舫錄》卷3，新城北錄。中華書局1960年出版。
[11] 張燾《津門雜記》卷下。臺(tái)北文海出版社1966年出版。
[12] 于敏中等《欽定日下舊聞考》卷43，城市，北京古籍出版社。
[13] 屈大均《廣東新語》卷17，名園。中華書局1985年出版。
[14] 嘉慶《余杭縣志》卷6，壇廟；卷15、卷16，寺觀。
[15] 道光《輝縣志》卷9。
[16] 道光《仁壽縣新志》卷2，祠祀。
[17] 咸豐《平山縣志》縣治圖；卷2，建置。
[18] 乾隆《三河縣志》縣治圖。
[19] 民國《壽昌縣志》縣治圖。
[20] 光緒《祁縣志》卷4，祠廟。
[21] 王謇《宋平江城防考》卷首。
[22] 《清史稿》卷82，禮志一。
[23] 乾隆《武鄉(xiāng)縣志》卷2，祠廟。
[24] 侯仁之主編《北京城市歷史地理》第202頁，北京燕山出版社2000年出版。
[25] 張燾《津門雜記》卷下。臺(tái)北文海出版社1966年出版。
[26] 光緒《祁縣志》卷4，祠廟。
[27] 梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆》卷4，城隍。上海古籍出版社1982年出版。
[28] 「朝鮮」樸趾源：《熱河日記》卷5，關(guān)帝廟。上海書店出版社1997年出版。
[29] 張集馨《道咸宦海見聞錄》74頁，中華書局1981年出版。
[30] 李光庭《鄉(xiāng)言解頤》卷2，寺觀。中華書局1982年出版。
[31] 乾隆《鷺江志》卷1。
[32] 西清《黑龍江外紀(jì)》卷2。黑龍江出版社1984年出版。
[33] 侯仁之主編《北京城市歷史地理》第202頁，北京燕山出版社2000年出版。
[34] 夏仁虎《舊京瑣記》卷1，俗尚。北京古籍1986年出版。
[35] 龔煒《巢林筆談》卷2，賽會(huì)奇觀。中華書局1981年出版。
[36] 王謇《宋平江城防考》。
[37] 陳其元《庸閑齋筆記》卷8，廟鬼慢神。中華書局1985年出版。
[38] 李光庭《鄉(xiāng)言解頤》卷2，寺觀。中華書局1982年出版。
[39] 《中國見聞錄－利國安神父給德濟(jì)男爵的信》，見朱靜編譯：《洋教士看中國朝廷》89－90頁，上海人民出版社1995年出版。
[40] 《明清以來蘇州社會(huì)史碑刻集》514頁，施鎮(zhèn)海侯廟記。蘇州大學(xué)出版社1998年出版。
[41] 俞樾《春在堂隨筆》卷7。江蘇人民出版社1984年出版。
[42] 錢泳《履園叢話》卷23，機(jī)神廟。中華書局1979年出版。
[43] 梁章鉅《浪跡續(xù)談》卷2，雙忠祠。中華書局1981年出版。
[44] 梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆》卷4，城隍。上海古籍出版社1982年出版。
[45] 錢泳《履園叢話》卷15，城隍。中華書局1979年出版。
[46] 王韜《瀛壖雜志》，見《小方壺輿地叢鈔》第九帙。
[47] 毛祥麟《墨余錄》卷4，上邑城隍神記。上海古籍出版社1985年出版。
[48] 方濬師《蕉軒隨錄》卷7，文昌帝君。中華書局1990年出版。
[49] 《朝市叢載》卷7，古跡門·五顯財(cái)神廟。
[50] 《中國見聞錄－利國安神父給德濟(jì)男爵的信》，見朱靜編譯：《洋教士看中國朝廷》90頁，上海人民出版社1995年出版。
[51] 梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆》卷3，祈夢。上海古籍出版社1982年出版。
[52] 道光《仁壽縣新志》，卷2，祠祀。
[53] 道光《續(xù)修蓬萊縣志》卷2，廟宇。
[54] 參見《中國寺廟掌故與傳說》，中國展望出版社1985年出版。
[55] 劉長江編著《盛京寺觀廟堂》，第54頁。沈陽出版社2004年出版。
[56] 「朝鮮」樸趾源：《熱河日記》卷2，市肆。上海書店出版社1997年出版。
[57] 朱國禎《湧幢小品》卷19，堯廟規(guī)制。上海中華書局1959年出版。
[58] 「德」馬克斯韋伯著 洪天富譯《儒教與道教》第144頁。江蘇人民出版社2003年出版。
[59] 張集馨《道咸宦海見聞錄》74頁，中華書局1981年出版。
[60] 同治《中牟縣志》卷2，廟祠。
[61] 葉夢珠《閱世編》卷3，建設(shè)。上海古籍出版社1981年出版。
[62] 毛祥麟《墨余錄》卷9，廟園記。上海古籍出版社1985年出版。
[63] 光緒《奉賢縣志》城隍廟圖說。
[64] 據(jù)地方志記載，明清時(shí)期一些縣級(jí)城市的土地祠廟建于治所之內(nèi)或者周圍。如山西祁縣土地祠在縣治內(nèi)儀門左，浙江樂清縣土地祠在縣衙內(nèi)，山西輝縣土地祠在縣治儀門外，等等。
[65] 謝肇淛《五雜俎》卷3。北京中華書局1959年出版。
[66] 據(jù)朱國禎《湧幢小品》記載：“舍宅為寺，自吳呂蒙始�！鄙虾Ｖ腥A書局1959年出版。
[67] 「朝鮮」樸趾源《熱河日記》卷5，盎葉記，上海書店出版社1997年出版。
[68] 「法」佩雷菲特《停滯的帝國――兩個(gè)世界的撞擊》第123－124頁。三聯(lián)書店1993年出版。
[69] 李光庭《鄉(xiāng)言解頤》卷2，寺觀。中華書局1982年出版。
[70] 龔煒《巢林筆談》卷2，賽會(huì)奇觀。中華書局1981年出版。
[71] 張燾《津門雜記》卷中，四月廟會(huì)。臺(tái)北文海出版社1966年出版。
[72] 富察敦崇《燕京歲時(shí)記》。北京古籍出版社1981年出版。
[73] 《朝市叢載》卷7，古跡門。
[74] 富察敦崇《燕京歲時(shí)記》。北京古籍出版社1981年出版。
[75] 崇彝《道咸以來朝野雜記》。北京古籍出版社1983年出版。
[76] 闕名《燕京雜記》。北京古籍出版社1986年出版。
[77] 胡樸安《中華全國風(fēng)俗志》下篇，卷4，浙江。
[78] 孫承澤《天府廣記》卷5，后市。北京出版社1962年出版。
[79] 孫承澤《天府廣記》卷5，后市。北京出版社1962年出版。
[80] 戴璐《藤陰雜記》卷4。北京古籍出版社1982年出版。
[81] 《朝市叢載》卷7，古跡門。
[82] 「朝鮮」樸趾源《熱河日記》卷5，隆福寺，上海書店出版社1997年出版。
[83] 乾隆《夏津縣志》卷2，建置志論。
[84] 孫承澤《天府廣記》卷5，后市。北京出版社1962年出版。
[85] 「朝鮮」樸趾源《熱河日記》卷5，隆福寺，上海書店出版社1997年出版。
[86] 薛培榕《朝鮮風(fēng)俗記》，見《小方壺輿地叢鈔》第十帙。
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