楊光先與清初“歷案”的再評價
2016/6/3 16:41:48 作者：謝景芳 閱讀：5333 評論:條
明末清初的中西文化交流史上，曾經發(fā)生了一場大案；清初天文歷法之爭�？滴跞辏�1664），在楊光先等人的參劾下，西洋傳教士湯若望被判處死刑（后釋放，不久病死），利類思、安文思和南懷仁被判充軍；李祖白等五名中國官員被處死，一時朝野震動。四年后，“歷案”重翻，接替湯若望為欽天監(jiān)監(jiān)正的楊光先又被南懷仁參倒，免死發(fā)回原籍，病死歸途。事情似乎即告結束，然而在320余年之后，在改革開放、文化反思熱潮中，“歷案”再成焦點，楊光先一句“寧可使中國無好歷法，不可使中國有西洋人”，不僅使其臭名昭著，且被目為中國士大夫盲目排外、頑固守舊的典型。凡中西文化交流、文化傳統(tǒng)反思的著述，幾無不口誅筆伐、痛加抨擊，甚至斥之為“無賴”、“市儈”，說楊光先患了“紅眼病”，其一生是“不光彩的一生”等。[[1]（P195-200）；[2]（P18-19）；[3]（P84-87）；[4]（P147-149）]；這種帶有濃烈感情色彩的批判，是否符合歷史實際，頗值得懷疑，不可不認真研究以澄清真相。
一
“歷案”發(fā)生前后，楊光先在他的一系列著述中，對傳教土所宣揚的造物主——上帝及亞當、夏娃造人和萬物，耶穌為“天主”的說法反復辯駁，開言即說：“噫，荒唐怪誕亦至于此哉！夫天，二氣之所凝，非可造而成者也。設天果有天主，則覆載之內，四海萬國皆天主所宰制，必無獨主如德亞一國之理�！鼻移浣瞪埃煜隆罢l代主宰其事？”[[5]（卷下）]并直接揭露傳教士“合儒”、“補儒”之說是“援儒而謗儒。歷引六經之‘上帝’，斷章以證其為，‘天主’”。[[5]（卷下）]應該說，盡管儒家學說本有天與天命之說，后世也做了大量的客觀唯心主義和主觀唯心主義的解說，但中國人始終有著對天的雙重認識，既認為天有神圣的一面，倡導要順天、畏天，又有將天視為自然的一面，主張“人可勝天”。因此，當明末基督教把天當做純粹造物主和全能上帝的思想傳入后，立即遭到普遍反對。比如明末鐘始聲便就此批駁說：“茍能于一事一物之中見太極易理之全者，在天則為上帝，在鬼神則為靈明，在人則為圣人……倘天地未分之先，先有一最圣者為天主，則便可有治而無亂，有善而無惡，又何俟后之神靈圣哲為之裁成輔相；而人亦更無與天地和德，先天而天弗違者矣�！盵[6]（四卷下，P1227）]除鐘始聲堅決否定天主的存在外，許多知識分子也從多角度提示了中國儒學的天命與天主教的天主之區(qū)別，指出中國的“天即理也、道也、心也、性也”；指出構成世界的太極，即理氣，并無靈知覺明，無法為萬物主宰，“若萬化定有主宰，則化善不化惡，但化樂而不化苦”。楊光先也說：“天主造人，當造盛德至善之人，以為人類之初祖，猶恐后人之不善繼述，何造一驕傲為惡之亞當，致子孫世世受禍？且其子孫中又有圣、有賢、有智、有仁，不盡亞當之所為，又何人造之哉？天主下世救之，宜過化存神，型仁講讓，登一世于熙皋，其或庶幾，乃不識其大而好行小惠，惟以療人之疾、生人之死為事，又安能救一世之云礽，去惡而遷善，以還造化之固有哉？”[[5]（卷下）]由此可知，楊光先對天主教的批判盡管駁辯有力，基本仍不出明末諸儒的立論范圍。
在中國傳統(tǒng)倫理道德觀方面也是如此。楊光先認為：“吾儒以天秩、天序、天倫、天性主教�！倍疤熘鹘滩还┚H，是率天下而無君父者。”“天主耶穌以犯法釘死，是莫識君臣；耶穌之母瑪利亞有夫名若瑟，而曰耶穌不由父生，是莫知父子。何顛倒之甚也�！痹谶@一點上，楊光先確實已揭出中國人之所以不能接受天主教的根本原因。佛教之所以可以為中國人接受，主要就在于其宗旨與中國人的倫常觀念相合。楊光先說：“佛經言‘供養(yǎng)千群支佛，不如孝堂上雙親’，尚知父子。”“釋氏銷罪、崇善、去惡”，而天主教“但以奉耶穌母子者即升之天堂，不奉者即入地獄，使奉者皆善人，不奉者皆惡人，猶可說也；茍奉者皆惡人，不奉者皆善人，不已顛倒賞罰乎？”在楊光先看來，天主教的荒謬固不值一駁，但天主教的無君無父尤其不可容忍。天主教的教義不僅能混亂中國人的思想，簡直就是不亂人之國不已。
必須承認，天主教傳入后，在中國思想界引起的震動是巨大的，它直接沖擊了中國傳統(tǒng)的治國理論和社會秩序。對這種沖擊的后果，不僅在于其不符合中國傳統(tǒng)，更在于人們很難找出其有益于社會穩(wěn)定的積極因素。傳教士的使命及天主教的排它性，視一切其他宗教為異端的征服特征，也已被中國知識界所洞察。如果承認天主教亞當、夏娃創(chuàng)造人類，如果如傳教士所說，中國儒家經典中的“天”即是天主教的“天主”，那么中國“歷代之圣君、賢臣是邪教之苗裔，六經、四書是邪教之微言，將何以分別本朝之君臣不為苗裔乎？”[[5]（卷下）]這對已有五千年文明的中國人來說，當然難以保持沉默！因此，楊光先對天主教徒、歷法官員李祖白在《天學傳概》一書中公然持此種論調，竟有人隨聲附和，感到怒不可遏。指出：在明末，崇尚西方天算之學的士大夫徐光啟、李之藻、李天經、馮應京、樊良樞等人，雖然曾為西歷、西人所制造儀器著述介紹，卻并未為耶穌像和關于天主教的書進行宣傳。而湯若望等人雖然進行宗教宣傳，曰“男女各一以為人類之初祖，未敢直言覆載之內胥其教之子孫”。一些教徒竟如此肆無忌憚，“亦至此哉！”“豈止亡而已哉！”[[5]（卷下）]
以本來毫無根據、荒誕不經的教義蠱惑人心，傷害中國人的自尊和民族情感，楊光先的反駁當然不僅是文化問題和宗教問題，更不是愚頑守舊和盲目排外問題，其實質已反映出西方早期殖民活動中的對外宗教和文化侵略在中國土大夫階層所引起的抵抗。因此。自明末的“南京教案”到清初的“歷案”，雖其間易代鼎革，既然滿洲貴族仍然堅持以儒家為治國的根本，漢族士大夫便不可能在危害需家治國理論、攻擊名教綱常甚至傷害中國人自尊又傲視中華文明的天主教教義的宣傳中保持沉默。
就清初的形勢而言，士大夫攻駁天主教的聲勢已遠不及明末，如楊光先者并不多見。盡管楊光先不遺余力、激切陳詞，也遠末過明末的抗辯深度。這并不表明士大夫對天主教的默認和接受，恰恰證明了清初政治格局的巨變對拒斥天主教的思潮發(fā)生了重大影響。滿洲貴族的統(tǒng)治穩(wěn)固后，對傳教士仍持禮遇態(tài)度。投鼠忌器，士大夫們不敢貿然對天主教發(fā)動攻勢，在士大夫心中，滿洲貴族入主中原，已是“用夷變夏”、“天崩地解”的“亡天下”巨變。令人膽寒的民族高壓政策使他們不得不易服辮發(fā)，已很少有人敢于在朝堂上公然拒斥傳教士的“邪教”和“夷風”。[[7]（卷下）]明末對傳教士的那種排外情緒受到了很大的壓抑，絕大多數朝官和士大夫相率噤口，只有少數在野的士夫。暗暗在沉痛的思索中，繼續(xù)揭橥“夷夏之防”的古訓，寄托著民族情感。正因如此，楊光先敢于公開抨擊當時清廷寵任有加的傳教士湯若望，顯得如此顯眼和特立獨行，被當時個別人視為“市儈”，疑其為政治投機，也就不是為怪了。
二
其實，就楊光先來說，在極其復雜的政治背景下，敢于重新揭起驅逐西洋人、維護道德和民族尊嚴的旗幟，并不是冒險莽撞之舉，他確實利用了當時清朝政局變化的時機。
明社既屋，戰(zhàn)亂相尋，西方傳教士利用宮廷士夫對其天文歷算之長的欣賞，尋機兜售其教義的企圖，顯然已成泡影。傳教士為保全性命紛紛南下。湯若望也已感到無望，但他并不甘心，仍留在北京尋找機會。應該說湯若望重又受到清廷的賞識，在客觀上得力于清王朝入主中原后的招降納叛政策。湯若望既愿意“服侍新朝”，自然一例受到優(yōu)待。在主觀上，他所從事的制歷工作對清王朝來說仍是十分需要，因為“圣朝定鼎，天運已新”，準確的天文測算和精確的歷法可昭示王朝繼統(tǒng)之正。正因如此，湯若望等傳教士的命運開始轉機。且新王朝的統(tǒng)治者本身已被漢人視為“夷人”，主觀上并不歧視這些“西夷”之人。順治帝便認為：諸傳教士“來自西洋，涉海十萬里”，“適當（朕）正位凝命之時，首舉治歷明時之典�！M非天生斯人，以待聯創(chuàng)制歷法之用哉！”[[8]；[9]（P144）]因此，順治年間，湯若望受到了極端的禮遇。順治二年（1645）十一月，湯若望被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，成為中國歷史上欽天監(jiān)的第一位洋監(jiān)正和正式職官。以后又加大仆、太常寺卿銜，敕賜“通玄教師”，封贈三代。甚至取得了當時在相當程度上操縱政局的順治帝的母親、皇太后博爾濟吉特氏的敬重，被順治帝尊稱為“瑪法”（滿語：老爺爺之意）。在順治帝執(zhí)政后期，他在朝中許多重大問題上都能參與意見。僅順治十三、十四兩年間，順治帝親自到湯若望住處訪問即達24次之多，而湯若望入宮拜見順治帝則更加頻繁。幾年中，湯若望上呈的奏疏、稟帖就多達三百多件。[[9]（P144）]儼然宮廷洋顧問。在順治帝因患天花突然去世前夕，他與皇太后一塊兒成為決定康熙帝繼位的相當重要的人物。可以說，湯若望是明末清初中國宮廷中最有影響的西洋人。盡管湯若望無法左右順治帝尊崇佛教，改信天主教，但以其在宮廷中的地位和影響，可使他的傳教事業(yè)順利開展。這必然使那些擔心天主教在中國泛濫的漢族士大夫憂心忡忡，因為湯若望已成為“每個信徒的根據地和隱蔽所”[[10]（P111）]。
以楊光先《請誅邪教狀》中所提示的情況看，當時“耶教開堂于京師宣武門之內、東華門之東、阜城門之西，山東之濟南，江南之淮安、揚州、鎮(zhèn)江、江寧、蘇州、常熟、上海，浙之杭州、金華、蘭溪，閩之福州、建寧、延平、汀州，江右之南昌、建昌、贛州，東粵之廣州，西粵之桂林，蜀之重慶、保寧，楚之武昌，秦之西安，晉之太原、絳州，豫之開封，凡三十窟穴。而東粵之香山澳，萬人盤踞其間，成一大都會，暗地往來”[[5]（卷上）]。“在1651年到1664年，也就是沙爾（指湯若望，其原名為約翰·亞當·沙爾·馮·貝爾，Johann Adam Schall Von Bell）在華工作的最輝煌時代，據一位編史者統(tǒng)計，此期間有十萬五千名中國人信奉天主教”[[10]（P112）]。在楊光先看來，這種西教的擴散，“正非中國之�！�。如欲遏制天主教勢力在中國的擴展，實在只有抑制湯若望權勢的發(fā)展。
第一個向湯若望發(fā)起攻擊的是欽天監(jiān)回回科秋官正吳明炫。順治十四年（1657），他舉劾湯若望有天算錯誤，經驗證是他自己有誤，被治以“詐不以實”之罪，險些處死。既然朝官再無人敢攖鋒抗辯，楊光先不得不以在野之身、不計利害地揭示湯若望等傳教的本質。但考慮到順治帝對“西洋之書，天主之教，朕素未覽閱，焉能知其說哉”[[9]（P145）]，看中的只是西人的天算之長，他著《辟邪論》三章，駁斥基督教之非，指出：傳教士的目的并不在于向中國貢獻其天算之學，而在于以天算為手段騙取信任，以售其傳教之“奸謀”。國中之人如“只愛其器具之精工，而忽其私越之干禁”，就無異于“愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內”。甚至說：“非我族類，其心必殊�！盵[5]（卷）]次年年底，他又向禮部呈《正國體呈》，控告湯若望借大清之歷以張西洋，借西洋新法陰行邪教。在《時憲歷書》封面上題寫“依西洋新法”字樣，“是暗竊正朔之權以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也”。而且要警惕這些人“呼朋引類，外集廣澳，內官帝掖，不可無蜂蠆之防”。[[5]（卷上）]但當時順治帝正倚重湯若望，雖未治罪于楊光先，其呈文卻如石沉大海，未被理睬。
雖然如此，楊光先著《辟邪論》的影響越來越大。傳教士利類思、安文思和教徒欽天監(jiān)監(jiān)副李祖白等便著《天學傳概》一書予以反擊，其中公然申明天主教超越一切宗教；國人都是基督的后裔；四書、六經只是“天學之微言法語”。此書一出，立即在楊光先等一些士大夫中引起了軒然大波。利用順治十八年七月順治帝已經去世，年幼的康熙帝即位之機，楊光先再上《請誅邪教狀》，受到四輔政大臣的支持�？滴跞�，“歷案”成立，次年湯若望等被罪下獄。
由此可知，“歷案”之爭本不在歷法之是否有誤，其實質仍在反對基督教對中國傳統(tǒng)宗教、倫理和治國理論的沖擊，反對西洋人的滲透而暗示“華夷之辨”的傳統(tǒng)觀念。利用清政府帝位傳承之機和統(tǒng)治集團內部政爭的矛盾以達到上述目的。盡管士大夫們的排外有一定的盲目性，但這種盲目性不僅僅在于維護傳統(tǒng)，倒是很清楚地表現為強烈的民族情感和政治色彩。在滿洲貴族一統(tǒng)天下的清初，維護傳統(tǒng)、反對“以夷變夏”，“異類間之”的情緒是相當普遍的。也正因如此，在如何認識西方的天文歷算的問題上，士大夫們把本來就視天文歷算為政治范疇的問題賦予了更強烈的政治色彩，而很少關注其技術問題，比明末的徐光啟等人顯得更缺少冷靜。既然滿洲貴族要刊用精確的天算來證實其統(tǒng)治的順乎天意，便下愿更多地考慮是什么人提供這種技術；而中國傳統(tǒng)算法的失誤和不如洋人，又使這些士大夫只能拋開技術問題不談，而只關注其政治目的。正是這一矛盾使楊光先提出：“于可使中國無好歷法，也不可使中國有西洋人；無好歷法，不過如漢家不知合朔之法，日食多在晦日，而猶享四百年之國祚；有西洋人，吾懼其揮金以收拾我天下之人心，如抱火于積薪，而禍至無日也�！盵[5]（卷上）]也正是這一矛盾，使并不深通天文歷算的楊光先陷于進退維谷的尷尬境地。他既然攻倒湯若望，又提出西洋新法的種種“謬誤”，自然被清政府認為是深通天算�？滴跛哪晁脑拢蝗蚊鼮闅J天監(jiān)監(jiān)副。但楊光先也很有自知之明，不敢就任，接連五上辭章，明確說自己“但知歷理，不知歷數”，都被拒絕。八月，他被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正。還是因這一矛盾，“歷案”并不會因此而結束，清政府到底不會容忍“不知合朔之法”的楊光先�？滴醯塾H政伊始，對四輔臣先前所施行的一系列政策本很不以為然，便首先重翻“歷案”�？滴跗吣晁闹亮拢兴^“金星晝見”和京師、山東地震，十二月，在欽天監(jiān)治歷的法國傳教士南懷仁劾奏欽天監(jiān)監(jiān)副吳明煊（吳明炫之弟）所造康熙八年《七政民歷》內，閏十二月應是九年正月，又一年兩春分、兩秋分種種差誤。吳明煊被罷職，南懷仁被任命為欽天監(jiān)監(jiān)副。康熙八年，楊光先的歷算被驗證錯誤嚴重，終被革職。八月，南懷仁、李光宏等又呈控楊光先依附鏊拜捏詞陷人，將歷代所用洪范五行稱為滅蠻經，致李祖白等五位官員正法，湯若望等無辜下獄。經議罪。擬將楊光先處斬。康熙帝念其年老，姑從寬免死，旋死于歸鄉(xiāng)途中。
“歷案”重翻，傳教士治歷又重被肯定，根本原因當然是楊光先不精通歷算，但從被參劾的罪狀看卻明顯地加入了宮廷政治斗爭的因素和反民族統(tǒng)治（“滅蠻”）的色彩，這自然使楊光先罪加一等。但康熙帝并沒有全盤否定楊光先對傳教士的指控和四輔臣禁天主教的政策，同時下令：“天主教除南懷仁等照常自行外，所有直省復立堂入教，仍著嚴行禁止�！盵[11]（卷九）]
經過五年“歷案”反復，康熙帝事實上作了較為冷靜的選擇：只用西洋人治歷的長技，禁止其傳播天主教。傳教士傳教的目的被否定，達到目的的手段被肯定；士大夫們維護傳統(tǒng)的目的被肯定，而取締“西洋新法”、驅逐西洋人的主張被否定，這一選擇表明了傳教士多年的努力又一次遭到失敗，而士大夫們暫時取得了禁止天主教的勝利。傳教士們既然可利用天算留居京師，便仍期望東山再起；而士大夫則仍期待著最后驅逐西洋人。
然而，促成康熙帝作出這一選擇的原因，當然不會僅只是基督教義的荒誕，恐怕更在于楊光先《不得已》中提示的防患未然的警告。
三
“地理大發(fā)現”后，伴隨這一發(fā)現的動機，西方早期殖民主義者相繼踏上東航旅程。在隨后的資本主義生產方式刺激下，一些西歐國家極力尋求海外貿易并擴大其財源和勢力范圍。15世紀，歐洲商人，首先是葡萄牙商人，沿著達伽馬開通的航道，先后到達印度、馬六甲，然后到達中國和日本。稍后，代表海外殖民勢力和天主教反宗教改革勢力相結合的宗教團體——羅馬耶穌會，將一批批訓練有素的傳教士派往東方，加入了擴張其領地的行列。正如利瑪竇在中國傳教經歷的紀錄被題為《基督教遠征中國史》一樣，耶穌會從來未否認向中國派遣傳教士與西方殖民國家向海外的殖民活動有多少本質區(qū)別。他們認為，對中國的傳教就是遠征和探險。
早在明正德年間，葡萄牙殖民者便侵占了印度沿海地區(qū)、馬六甲，隨即入侵中國廣東沿海，遭到中國軍隊的打擊，轉而騷擾福建、浙江沿海。嘉靖三十二年，入據澳門，占為殖民據點。十余年后，西班牙殖民者占據呂宋（菲律賓），屢與當地的中國商民發(fā)生沖突。16世紀末，甚至制造慘案，大量殘殺中國僑民，并派兵船到廣東，揚言要征服中國。17世紀初，荷蘭殖民者成為海上霸主，建立東印度公司。霸占印尼土地，建起殖民據點，不久即開始騷擾中國廣東沿海。明天啟二年（1622），強占中國澎湖，在福建沿海掠買人口，搶劫財物。兩年后，由于受到中國軍隊的打擊，便又轉而侵占臺灣，建城設堡。西班牙人也從菲律賓前來爭奪，被荷蘭人擊敗。在明朝滅亡前七年（1637），英國四艘兵船入侵廣州，炮擊、搶占虎門，企圖強迫中國對英開放，由于中國軍民的堅決抵抗，其陰謀未能得逞。
在西方殖民擴張日甚之時，那些殖民主義者，正需要耶穌會士來幫助他們開展一場“征討”中國的“精神戰(zhàn)爭”。[[12]]而耶穌會士為了尋求新的教區(qū)，便與殖民勢力相配合，向東方發(fā)展。他們狼狽為奸，利用十字架輔以堅船利炮，企圖“打破古老東方的大門”[[13]（第三章）]。當時有個傳教士便直言不諱地說，在中國傳教，“若沒有軍隊協助教士，便一個人也不能勸化”[[13]（第三章）]。充分暴露出耶穌會傳教士依賴、服務于殖民侵略并成為其先鋒的本質。
在中國，對西方殖民者東侵狂潮的認識當然是很表面的，許多人受倭寇問題的影響。只將其視為尋常海盜，甚至弄不清他們來自何方何國，籠統(tǒng)地稱其為“紅毛夷”。盡管隨著傳教士傳教活動的擴展，一些士大夫終于弄清了這些身懷絕技和抱負的“夷憎”與那些“海盜”同屬“西夷”，與倭寇完全是兩回事，但總以為這些國家與中士遠隔重洋，相距數萬里。雖梯航而來，卻不足為中國患。且自認為“天朝強大”、“協和萬邦”，量其也不敢公然來犯。鄭成功以一旅之師尚可將荷蘭人逐出臺灣，更何況鄭成功尚且是被清軍戰(zhàn)敗之將。但西夷東來的勢頭畢竟引起了一些較為敏感的士大夫的警覺，楊光先便是其中的代表。
楊光先感到了傳教士宗教征服的野心，見其教堂遍及中國各地，到處鼓動中國人入敦，他自然有所疑問：“（湯）若望借歷法以藏身金門（指京師——引者注），而棋布邪教黨羽于十三省要害之地，其意欲何為乎？”并且進一步指出：“世或以其制器之精奇而喜之，或因其不婚、不宦者，志不在小，乃在誘吾民而去之，”“如圖日本、占呂宋之事已可鑒也�！盵[5]（卷下）；[7]（P33）]應該說，這種認識是相當直感的。盡管他并不了解西洋情況，但他從西洋儀器之精，考慮到其兵械的先進，這并不是無根據的蹈虛之言。明末湯若望不僅為明朝制造火炮，且著《火攻要》一書，詳細論述了火器制造方法、火藥制造與施放、火攻方法及鑄炮注意事項等。清太祖努爾哈赤在遼西寧遠城爭奪中即已嘗到了洋炮的苦頭。他指出具有這樣“利器”的國家足以構成對中國的隱患，具有深刻的警世意義�！罢T吾民而去之”的見解雖未盡傳教的全部底蘊，卻道出了其文化侵略的本質，是為了“使天主教會的倉廩充實”，所以傳教士們才“抱著耕耘這片新土地的崇高希望而在熱情和勤奮地工作”。[[14]（P2）]更值得注意的是，楊光先已明確地舉出了周邊國家被西洋人侵占的實例。不用說，在當時情況下，根本不可能要求楊光先等任何中國人把這種防范意識“真正建立在對時勢，對中西雙方情況清楚了解和正確估計的基礎上”，也沒有任何可能和條件使他可能明智到如此程度。楊光先主張防患未然應該說是有根據的合理推測，而不是單純的“盲目排外情緒的一種發(fā)泄”。后來西方殖民主義者用武力打開中國大門，只是這一預言的必然結果，而不是“與日后形勢的發(fā)展客觀上有所巧合而已”[[3]（P86）]。
正是楊光先的這種正確預感，使他理直氣壯地向統(tǒng)治者提出了警告：“（明朝）以數萬里不朝貢之人，來而弗譏其所從來，去而弗究其所從去，行不監(jiān)守之，止不關防之，十三省之山川形勢、兵馬錢糧，靡不收歸圖籍而弗之禁。古今有此玩待外國人之政否？我朝因明之待西洋如此，習以為常，不察伏戎于莽，萬一竊發(fā)，百余年后將有知予言之不得已者�！盵[5]（卷上）]這里已提出應當研究西洋人“所從來”“所從去”；要警惕傳教士搜集中國情報的活動，決不應該讓外國人自由出入、隨意活動，這是主權國家應行之政，不能等閑視之。如果說楊光先彈劾湯若望等天算之誤、有造反之嫌是屬穿鑿和無據，然上述警告決非沒有道理。如果清朝政府真能不以人（不懂歷法）而廢其言，認真研究一下傳教士為何來來去去，其所在國度到底發(fā)生了什么事，那也許不至于閉目塞聽、閉關自守，也因此會有充分的時間和準備迎擊后來的侵略。
就傳教士當時的實際活動而言，楊光先所論應該說是非常正確的。耶穌會士涌入中國所引起的傳教與反傳教，本質上說是一場政治斗爭。正如西方著名的傳教史學家盧韋所說，“與其說這是個宗教問題，勿寧說是個政治問題或純政治問題”[[15]（上卷，P23）]。當時，康熙帝允許傳教士自己信教，不允許其傳教，問題似乎已經解決。但楊光先“逐西洋人”的意見未被理睬，不應允許傳教士自由活動的意見也未被康熙帝接受。相反，康熙帝對傳教士相當信任，也曾一度恢復其在中國傳教的自由。正是利用這種信任，南懷仁等傳教士在暗地里干著不可告人的勾當。當中國準備對侵略黑龍江流域的沙俄軍隊進行反擊前，南懷仁向俄國來華使臣提供偷竊的機密地圖和情報，鼓動俄國擴大對華戰(zhàn)爭，并表示，“為了基督教，將盡力為沙皇效力”[[16]（P337，378，395）]。就在法國傳教士白晉期待“在一個世紀之后，人們將會看到天主教的中國”時，[[17]（P247）]在中俄尼布楚談判中，給中國代表團擔任翻譯的葡萄牙傳教士徐日升和法國傳教士張誠暗中對“俄國人提供了有價值的幫助”，博得了俄使戈洛文以“他個人的名義和沙皇的名義向他們表示最深切的謝意”。[[18]（P139）]另一法國傳教士巴多明在后來的恰克圖邊界談判前，向俄國使臣薩瓦密告中國皇帝、全權大使的態(tài)度和傾向以及其他有關政治、軍事情況，“特使答應對他本人及整個耶穌會付給一定的代價，作為對此項服務的報酬”。[[19]（P337）]這些活動無疑給中國反侵略斗爭和邊界談判造成嚴重的不利。事實說明，早期來華傳教士并不是一群“傳播福音”的良善之輩。他們以溫和忠順的外表欺騙了康熙皇帝�？滴醯弁砟暝谡僖妭鹘淌繒r還說：“爾西洋人自利瑪竇到中國，二百余年，并無貪淫邪亂，無非修道，平安無事，未犯中國法度�！盵[24]（P23）]這倒真是一個誤會。早期來華的傳教士所了解和竊取的情報，早已成為后來的傳教士和軍事侵略者極為有用的參考材料。
客觀地說，中國當時仍處于世界強國之列，對西方海外殖民掠奪、四處通商是既不恥，也不怕。穩(wěn)固的自給自足的農業(yè)經濟和傳統(tǒng)的內守型的封建政治體制所追求的最高發(fā)展目標就是家給人足，在這種文化和傳統(tǒng)中生活的政治家和智者還不會圣明到預感“資本主義特有的瘋狂”是一種什么趨勢和景象。因此，面對殖民者在周邊的侵擾和擴張，他們很容易將其理解為不過是一種海盜行徑。即使更為嚴重，也當然只要閉關防范，不予理睬足矣。康熙二十二年，康熙帝認為長城不足依憑，國防安全“在德不在險”[[21]（卷三八）]，國家強大，“四夷”自不敢侵擾，這已算是超越前人的認識�！奥浜蟊厝话ご颉钡恼J識不難有，可清王朝當時正向中國前所未有的“盛世”發(fā)展，統(tǒng)治者們怎么會想到會出現比中國更強大的國家呢？因此，楊光先“今者誨氛未靖，譏察當嚴，揖盜開門，后患宜瑟，寧使今日詈予為妒口，毋使異日神予為前知，斯則中國之厚幸也夫！”的話在當時已被視為多慮。不幸的是，這些話在當時即被人罵為“妒口”，數百年后仍被罵為“無知”、“愚頑”和“嫉妒”；更不幸的是，他也確實被后人視為前知。
四
顯然，傳教士謙恭、順從的外表和滿腹學問，確實使一些士大夫對“歷案”中被判處極刑的湯若望抱有同情，盡管他實際上不是被處死而是在重病和抑郁中死于寓所。加上康熙帝對湯若望等傳教士的重新肯定，楊光先已成為落井之人。他被時人罵為“市儈之魁”倒不足為怪，[[22]（P88）]然而這位被康熙帝欽定的“歷案”罪犯，在其死后，竟有人為其鳴冤，甚至將其比為圣賢。究其原因，主要與西方殖民主義者對中國的侵略威脅日益明顯有關。
南懷仁任欽天監(jiān)監(jiān)正后，傳教士的傳教活動一時受到禁止，到康熙三十一年，康熙帝又恢復了傳教自由，將天主教視同其他宗教。然而到康熙四十四年（1705），羅馬教皇十一世派遣使節(jié)多羅到達中國，公然阻止天主教中國教民尊孔祭祖，把中國習俗視為異端，干涉中國內政。這使康熙帝深感憤慨�？滴跛氖�，明確下令實行禁止天主教政策�？滴跷迨拍辏_馬教皇又對中國天主教民下發(fā)“禁約”，康熙帝毅然在教皇“禁約”教諭后批示道：“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事�！盵[34]（P11通）]在清初“歷案”后半個多世紀，天主教的“霸道”，終于暴露了干涉中國內政的政治本質。雍正帝即位后，鑒于“西洋在各省起天主堂行教，人心漸被煽惑”[[23]（P41-42）]，立即下令：“近在福建，有若干歐西入侵擾我百姓，蔑視我法，福建官長來奏申報，朕當制止亂行。此為我國家之事，朕當負責執(zhí)行者也。……爾等欲我中國人盡為教徒，此為爾等要求，朕亦知之；但試思一旦如此，則我等為如何之人，豈不成為爾等皇帝百姓乎？教徒惟認識爾等，一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從，雖現在不必顧慮及此，然茍千萬戰(zhàn)艦來我海岸，則禍患大矣。”[[24]（P363）]雍正帝這道上諭與楊光先的話何其相似，這不能不算合理的推斷和對未來可能前景的擔憂。楊光先在《不得已》中就曾說：傳教士“著書顯言東西萬國及我伏羲與中國之初人，盡是邪教子孫，其辱我天下之人，至不可言喻，而人直受而不辭！異日者，設有蠢動，還是子弟拒父兄乎？還是子弟衛(wèi)父兄乎？衛(wèi)之義既不可，拒之力又不能，請問天下人何居焉？”正因如此，他當時才提出：對這些“不致破壞人之天下不已”之人應即予驅逐，“大清國臥榻旁，豈容若輩鼾睡？"[[5]（卷上）]50年后，竟果不其然。
雍正帝的話簡直活畫出了鴉片戰(zhàn)爭后的真實情形。其實，康熙帝也不止一次地疑慮過，他說：“外藩朝貢，雖屬盛事，恐傳至后世，未必不因此反生事端�！薄皪u國互市廣東，百年后必為中國之患。”[[25]（P391）]又說：“海外如西洋等國，千百年后中國恐受其累，此朕逆料之言�！盵[26]（五十五年十月）]告誡沿海官員注意加強海防。其實楊光先在發(fā)動“歷案”時，并未認為當時中國已經受到侵略，他的意思正是防患未然，是一種“山雨欲來風滿樓”的被侵略的預感。他曾引用《詩經》警告人們：“相彼雨雪，先集微霰�！标愒壬J為，當時對西洋傳教士的疑懼是有根據的，“一明人久怵于外患；二奇技利器可畏：三明末畢方濟等實曾助明拒清；四清初南懷仁實曾為清人鑄炮。有此諸因，疑忌遂起”。[[27]（P203）]實為有見地之論。隨著中外大勢的漸變，人們對楊光先的預見已很難視而不見。
乾嘉時期清代著名學者阮元在其所著《疇人傳》中為楊光先作傳，引戴震的議論說：傳教士恨透了楊光先，“重價購《不得已》而焚毀之”。楊光先對天算之學“本不甚深，其不旋踵而敗，宜哉”。然而他對“西洋新法”的一些指責也并不是全無道理。[[28]（P451）]阮元的摯友、著名學者孫星衍說：“光先文不甚雅訓，而謇諤之節(jié)有可取�！睹献印吩唬耗苎跃軛钅撸ト酥�。西人以此斂跡，光先之功固亦偉哉�！盵[29]（P672）]他認為楊光先在當時敢于直言，并非投機。可見，在近代國難發(fā)生之前，就已有人企圖為楊光先辨冤了。
鴉片戰(zhàn)爭后，國難日深，楊光先的話已完全應驗。西方資產階級通商不利，便強加以堅船利炮的侵略；傳教士依憑著武力，舉著十字架對中國進行文化和精神上的征服。土大夫們面對楊光先的《不得已》痛悔不已。江蘇吳縣人錢綺為《不得已》作序說：“楊公于康熙初入京，告西洋人以天主邪教煽惑中國，必為大患，明見在二百年之先。實為本朝第一有識有膽人。其書亦為第一有關名教、有功圣教、有濟民生之書……中國之民不至公然習天主教而盡為無父無君之禽獸者，皆楊公之力也�！盵[30]（P274）]清人王之春在其所撰《清朝柔遠記》中，竟將楊光先比于孟子和韓非。其言曰：“戰(zhàn)國時楊朱、墨翟之言盈天下，孟子不得已以能言拒之，甘負好辯之名，而堯舜禹湯文武周公孔子之道，賴以不喪于天下。后千余年，佛老之說陷溺人心，韓子不得已作《原道》，以明先王之教，而堯舜禹湯文武周公孔子之道，亦得未墜于地。我朝定鼎之初，湯若望挾其新法，混入中國。一時喜其歷法準驗，稍弛中外之大防，遂致腥膻雜處。光先不得已為是篇；言耶穌自稱為上帝，雖與《福音書》稍歧，然閑先賢、辟異端，義正詞嚴，亦大有功于名教。而當時言天學者，右湯而左楊，抑何不思之甚耶！”[[31]（P23）]
晚清諸人盛贊楊光先力辟“異教”，“大有功于名教”，無一不關注于嚴“中外之大防”的拒敵于國門之外的反侵略主張上。就此點論之，如果說二百年前楊光先主張對西洋人向東方擴張應嚴加防范，以當時國力和西方殖民者勢力相對較弱的情況看，還有一定道理的話。晚清國門洞開，中外實力已明顯處于敵強我弱，不思研究時代變化和世界大勢而積極振作，仍盲目寄托于名教和“夷夏之防”，已是誤國的幻想。那些士大夫對楊光先贊佩不已的道理，恐怕正是因為楊光先眼光敏銳，在二百年之前便已察覺了西洋人言行中深藏著的動機和企圖，僅此一點便是以發(fā)人深省了。因此，就清初士大夫中人的一股情狀，楊光先確實是當時默察時勢的先進人物。盡管楊光先仍有強固的鄙夷外夷觀念，但他能認識并承認夷人“器精”對中國隱有威脅，無疑是中國人突破傳統(tǒng)觀念的第一步。
五
涉及暢光先身世和行事的歷史資料很少，其實難以作出較為符合實際的準確評價。康熙《徽州府志》說：“楊光先字長公，江南歙曇人。尚書凝裔孫，世襲新安衛(wèi)中所副千戶，讓職與弟光弼，只身入都。”據蕭穆征引諸書為楊光先所作傳記說：明末，山陽武舉陳啟新于崇禎九年上書言“天下三大病”，受到崇楨帝的賞識，升擢為吏科給事中。對此，楊光先以布衣上書攻訐其出身賤役、徇私納賄，崇禎帝未予理睬。而被《明史》列入“奸臣傳”的大學士溫體仁，在明末柄權行私，“劾者章不勝計”，楊光先也曾上書攻彈，甚旦“輿棕待命”。這是《明史》中記楊光先漢有的兩件事。《徽州府志》說楊光先因此“被杖謫戍遼左”。崇禎十六年冬，李自成農民軍威震中原，崇禎帝惶惶不可終日，詔求人才，據說楊光先被推薦為“大將軍”，末上任明朝已亡。清朝定鼎中原之初，未見有記載其行事的任何資料，只因其于順治十六年上書彈劾湯若望，其名方為時人所知。
如果僅憑這些資料，人們不僅不能得出否定楊光先品行的結論，恰恰相反，楊光先只能被認為是一個關心時政、直言敢諫的士人。他的失敗只因其不喜迎合，人微言輕�！睹魇贰分辛休d有陳啟新的“天下三大病”，不過說的是用人不應僅以進士資格，而應雜流并進。這在明末不僅不能算什么“大病”，反倒是陋見，“率無關大計”。[[32]（卷二八五，P6666）]因此攻彈陳啟新者僅朝官已大有人在。如果楊光先想要投機、出風頭，陳啟新的不拘資格用人建議倒對他很有利，何況攻彈陳啟新又不是他特立獨行。后來證明，楊光先所說陳啟新徇私納賄不僅確有其事，而且也被御史劾為“請托受賕”、“大奸大詐”，陳啟新畏罪潛逃。楊光先攻彈的是一個真正有劣跡的投機者。以舁棺攻劾當國大學士溫體仁而言，應該說確是楊光先不計生死利害的壯舉。當時，“體仁荷帝殊寵，益忮橫，而中阻深。所欲推薦，陰令人發(fā)端，己承其后。欲排陷，故為寬假，中上所忌，激使自怒。帝往往為之移，初未嘗有跡”。位居大學士八年，民亂遍地，“邊警雜沓，民生日困，未嘗建一策，唯日與善類為仇”。彈劾他的人，上自藩王、勛臣、朝宮，即布衣也非只楊光先一人。[[32]（卷三○八）]無論何人，敢于攻彈溫體仁這種人都是一種冒險，更何況區(qū)區(qū)楊光先。他準備一死，應該說是出于對溫體仁勢焰奸險的真切認識。如說這是“沽名釣譽”的市儈舉動，與情與理均有不通。況且，以溫體仁的禍國殃民，理應“天下共誅之”，如小人物只有逆來順受，默默無言的忍受方算良善，那才真正是豈有此理！
楊光先遭到攻擊是在“歷案”反復被罪之后。其實他最大的罪狀是不通天算，又要以天算攻劾湯若望，“陷人死罪”。當然他絕不會對天算“一竅不通”。據說：“光先的親長除武事外，亦頗重學問……光先亦嘗稱其父，‘日嚴督臣讀書’。由于在中國古代兵書著作中，常夾雜與天文、星占、撰擇、卜算等相關的內容，并為一武官應具備的基礎知識之一，或受家庭環(huán)境的耳濡目染，光先對天算、術數之學亦頗多涉獵，提供了在清初與天主教天學家抗爭的論據基礎。”[[9]（P148）]根據楊光先五次懇辭欽天監(jiān)職務的情況看，他對不精通天算毫不掩飾，并說“但知推步之理，不知推步之數”。這并不是他的謙抑之辭，也不是什么“要價”。正如他在《不得已》中所說“寧可使中國無好歷法”，其實是已承認歷法方面之差距。既然楊光先的真實目的是針對傳教士的勢焰和其傳教活動，指責“西洋新法”的錯謬當然集中在政治意義上的解釋。而關注天文歷法的政治意義恰是中國歷來的傳統(tǒng)，歷代統(tǒng)治者從來不關注天文歷法的科學意義，因此他指責湯若望的西洋新歷只算二百年、“暗竊正朔之權”等才會取得一時的成功。但楊光先之所以屢辭欽天監(jiān)監(jiān)正而不任，事實上是已知清政府也不會長期容忍歷算的失誤，被罵為嫉妒并因此而獲罪已是在所難免。對他來說，這一切便只能在“不得已”中順其自然了。
康熙帝重翻“歷案”既關注天算的準確，同時也是利用此事在四輔臣面前展示自己親政的事實和權威。很難說他沒有對湯若望在自己立嗣為君的關鍵時刻所做貢獻的感激。但無論如何，他沒有在楊光先的“品行”上做文章，也沒有因“歷案”而殺掉楊光先，這也許使傳教士們大失所望。
對楊光先品行的攻擊，除了那一句“市儈之魁”外，絕大部分都出自德國人魏特1933年所著《湯若望傳》一書。書中對楊光先大肆謾罵，比楊光先攻擊湯若望更多感情色彩，幾無所不用其極。魏特說：楊光先是個心術不正、專以誹謗為職事的家伙。這是一項很能賺錢的工作，有錢的人情愿出線給楊光先以求得安穩(wěn)，少生是非。他先后把一百多個無辜者投入監(jiān)獄。從1660年開始，他就為反對耶穌宗敦而四處活動，并企圖奪取沙爾（指湯若望）的欽天監(jiān)職務。甚至說，當楊光先對湯若望發(fā)起彈劾后，為贏得勝利，他“竟散出白銀四十萬兩，回教徒向他捐輸的寶珠，竟有十八顆之多”。[[8]（P845）]德國人恩斯特·斯托莫1980年所著《通玄教師湯若望》一書，主要依據魏特《湯若望傳》，把楊光先說成是“狐貍似的”陰謀家，說楊光先強占了湯若望的住房和教堂，“竟下令在祭壇上掛起自己的畫像”。而湯若望之所以沒被處死，是因“上帝伸出了干預之手”。就在死刑要批準時，一場大地震使“北京城和皇宮晃得像一條海上的船。監(jiān)獄的墻被破壞了，衛(wèi)兵們嚇得驚慌萬狀，房屋在強震中像紙牌一樣成片塌倒�！卣鸫輾Я藘H存的四十間皇宮，這些宮殿是皇帝和他的祖母過去賴以存身之處”，于是湯若望被釋放了。[[10]（P99-133）]
應該承認，楊光先在攻彈湯若望等傳教士時，不僅在天文歷法方面多有不實和迷信荒誕之詞，即在對傳教士言行的攻訐中也有不少臆測和妄斷之處。那時，對于企圖將自己的宗教和倫理價值觀念強加于人的外來不速之客不能保持冷靜，缺乏理智和寬容，應該是不難理解的。
必須指出，“歷案”的發(fā)生和湯若望的失勢，幾使傳教士及其本已歷盡艱難的傳教活動遭到滅頂之災，傳教士們自然把楊光先視為死敵而恨之入骨。當翻案后，不僅死去的湯若望恢復了名譽，且南懷仁又成為第二個洋監(jiān)正，傳教士們的傳教活動雖然停止，但在他們的心中卻又重新燃起了希望之火。他們除在天文歷算上可以證實自己的無誤，卻無法令人信服地辯駁楊光先對天主教義提出的非難，更無法解釋清楚其行為與西方殖民擴張活動絕對沒有任何關系。他們只有以重金購求《不得已》加以焚毀，同時在書信和手稿中拼命謾罵和詆毀楊光先以發(fā)泄心中的惱恨。諸如楊光先專以誹謗人賺錢、“散出白銀四十萬兩”、“祭壇上掛起自己的畫像”、皇宮全部倒塌之類，是很難令人相信的。湯若望在歷案發(fā)生后的被釋放，確實與地震有關，但那次地震據史料記載并沒有像傳教士說的那樣嚴重。因地震釋放囚犯，在中國古代也是常有之事，而不是什么“上帝的干預”。因此，以傳教士的這些書信、著述不加分析（或別有用心地）引為資料寫成的《湯若望傳》，自然難稱信史。且魏特著書于1933年的德國，將湯若望這位遠年同胞歌頌為遠征中國殉教的圣徒，其動機已不能不令人懷疑。
六
如果說清初士大夫面對“夷人”、“西教”缺乏冷靜和理智，很大程度上受維護傳統(tǒng)和憂慮外患所干擾，摻雜了更多的民族自尊和狹隘的民族情感。今天學術界對清初“歷案”之爭的歷史考察卻仍然不能冷靜和理智，表現的卻是對士大夫頑固維護傳統(tǒng)的痛恨和譴責以及認為因此而使中國喪失了一次與西方交流、走向近代化的“機遇”的痛惜。出于這種反思的感情，對楊光先口誅筆伐和謾罵有時甚至超過了當時的傳教士。這不能不令人深思和對這樣的“歷史研究”深表遺憾。
無論是明末還是清初，如果稍加考察就可以發(fā)現，當時的中國無論政治還是經濟都沒有達到發(fā)生時代變革的基礎和條件，中央集權的君主專制制度仍在向極端發(fā)展；儒家治國理論所主張、維護的綱常名教與宗法社會的等級秩序仍相當強固地控制著社會和人們的觀念。在原有的政治體制下，其自給自足的小農經濟基礎又在重建，并仍存在著相當大的發(fā)展余地。也正因為如此，明清易代的激烈動蕩過去后，一切復歸舊態(tài)。連明末清初一度活躍的思想界也重歸沉寂。清代以滿洲貴族為核心的滿漢地主聯合統(tǒng)治逐漸協調、鞏固下來，并在傳統(tǒng)政策——“與民休息”——中開創(chuàng)了封建社會的最后一個、為時最久、供養(yǎng)人口最多的“康雍乾盛世”。從中國自身歷史發(fā)展軌跡觀察，如果不是世界歷史發(fā)生了整體性的變化，中國封建社會還將延續(xù)相當長的一段時間。這一點可在鴉片戰(zhàn)爭后，盡管中國受到西方列強武力、商品及思想文化的猛烈沖擊，仍得維持70余年的王朝統(tǒng)治的事實中得到證實。正是在這種背景下，清代前期，代表世道人心的知識界，盡管只能面對現實，但仍留戀徜徉于儒家先賢哲人劃定的遺軌。當康熙帝大力倡導“理學”并重建秩序后，受到了漢族士大夫的普遍歡迎和支持。與其說清統(tǒng)治者用武力征服了天下，毋寧說是其所倡導的理學將滿漢之間的分歧逐漸彌平。漢族士大夫已無可奈何地放棄了對剃發(fā)易服以死相抗的對立情緒，但守護儒家名教綱常已成為他們內心世界的惟一希望和寄托。這不能不使楊光先們在對抗天主教方面表現出比明末士大夫更為激動和急切的情緒。即使不如此，他們也不會僅因為傳教士們“天算之精”，便放棄自己安身立命的傳統(tǒng)而趨之若鶩，更何況他們已經看破了傳教士的用心仍在“以夷變夏”。因此，清代前期士大夫們基本保持了對“西學”的冷淡。他們不希望看到西洋傳教士達到其別有用心的目的：用“好歷法”換取在中國的傳教自由。楊光先既然與明未的徐光啟等人一樣承認西洋人“歷算之精”、“制器之精”，他不比被后人譽為“啟蒙思想家”的王夫之更愚昧。王夫之在《思問錄外篇》中說：“（利）瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑，而百年以來，無有能窺其狂俟者，可嘆也！”又說：“西洋歷家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子左旋之說以相雜立論，蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之余緒，而無通理之可守也�！盵33]（P42-46）
當時的中國社會仍然籠罩在濃重的傳統(tǒng)氛圍中，本沒有走向近代化的基礎和條件，這就是中國的國情。雖然康熙帝“明智”地為湯若望平反，仍用西洋人治歷，他勤奮地學習了天文、算學，也吸收了西洋人的造炮技術，可并沒見他發(fā)過一道號召臣下攻研西學的上諭。相反，他倒是害怕士大夫們與傳教士私相交往�？滴醯壑皇前烟焖阒畬W作為御賞、把玩的“貢品”來使用的，其結果當然不能抓住一次使中國走向近代化的“機遇”。即以傳教士所帶來的點滴“西學”而言，不論其目的本不在促使中國走向近代化，更不用說那些在西方也已是過時的東西。早期傳教土如果說與后來的傳教士有什么不同，其區(qū)別就在于他們本是西方維護落后、阻止進步、抵制近代化的保守勢力。毋庸諱言，近代化不僅僅是科學技術的進步，而“天文歷算”更不能代表科學技術。即使楊光先們選擇了“好歷法”（事實上康熙帝已經選擇了），其結果也不會有什么兩樣。如果說楊光先“不可使中國有西洋人”是盲目排外，那么康熙帝終于感受到西洋人得寸進尺，進而干涉中國內政，最后將其驅逐，算不算盲目排外呢？康熙帝和楊光先們要怎樣做、能怎樣做才算不會中斷西學東漸的過程，才能不留下終于使中國落后于西方的歷史性遺憾呢？另以當時的形勢而論，傳教士們并沒有否認清朝的強大，清朝君臣為自己的“綜合國力”的強盛沾沾自喜，他們所見到的世界大勢是中國仍可自豪于世界民族之林。
當西方殖民主義者用小刀、玻璃珠去騙取美洲，非洲土著民族的金銀珠寶和信任，并同時在其脖頸套上鎖鏈時，被奴役者最初的反應只能是立即以驅逐、殺盡外來者為己志。歷史不會對他們做出維護自己的舊傳統(tǒng)便屬于愚蠢的匆忙結論；也不會要求他們在原有的社會發(fā)展水平上明智地觀察出這亙古未有的變局究竟發(fā)生于何時？如何發(fā)生？后果如何？特定的社會和特定的時代只能做出自己特定的反應。
中國人背負著沉重的傳統(tǒng)，人們無法忘掉曾經領先世界千年以上的光榮傳統(tǒng)和歷史。祖先所創(chuàng)造的物質文化、制度文化和精神文比一直是中華民族寶貴的遺產。維護傳統(tǒng)和棄舊圖新不僅是與進步過程并存的現象，兩者同樣具有各自的存在價值，任何感情的評判都會被歷史所嘲笑。
應該看到，明末以來.隨著中國和西方資本主義國家社會發(fā)展所發(fā)生的不平衡變化，中國人是用鮮血和生命為代價才被迫接受向敵人學習的現實。維護民族自尊和傳統(tǒng)及在經驗教訓中認識世界是中華民族在數百年中外異勢的巨變中得以自存的根本保證。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，有識之士林則徐、魏源等人，一面積極思考抗敵之策，沉浸在《圣武記》的光榮之中，一面提出“睜眼看世界”和“師夷之長技以制夷”的口號和主張，他們既沒有贊賞楊光先防微杜漸的先知先覺，也沒有怨罵楊光先們頑固守舊、沒有做出未雨綢繆的“明智”抉擇。這些當時先進的中國人只能在楊光先等人認識的基礎上，看到西方夷人不僅有長技，還必須師法。這個認識是在挨打后才能提出的。洋務運動的失敗，先進的中國人又看到西方政治制度的優(yōu)越；變法改良和革命的不成功，中國人才看到西方先進制度背后的民主和科學。每一次認識上的進步都伴隨著對舊傳統(tǒng)、舊觀念的部分否定，而每一次前進都滿含著拯救民族危機的深摯情感。沒有這一點，楊光先等士大夫便不會表現得如此激動，其《不得已》也將毫無價值。
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